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1. Jóvenes, religión e Iglesia: ¿alejados o nos alejamos?

 
Bastarían los datos aportados por el estudio precedente de este número de Misión Joven para responder a la pregunta. Con todo, nos permitimos dos pinceladas más para justificar nuestra respuesta. Ella origina y estimula el resto de las reflexiones del artículo acerca de cómo reconstruir con las nuevas generaciones la fe y la religión.
Más que alejarse de la Iglesia y de la religión, somos nosotros —los miembros de la primera con las formas de vivir la segunda— quienes nos alejamos de los jóvenes, aunque también éstos gestan, por su parte, un espontáneo distanciamiento. He ahí la base de la contestación al interrogante. Los dos brochazos para mostrar argumentalmente su consistencia, añadidos a lo ya dicho en el artículo anterior: el agotamiento de la «socialización religiosa» y la «instalación» en la cotidianidad, con una «implicación distanciada» y no afrontada educativamente[1].
 
1.1. Agotamiento de la «socialización religiosa»
 
Más que alejados, nos alejamos y alejamos la religión de los jóvenes. Guiados esencialmente por el último informe sociológico de la Fundación «Santa María», Jóvenes españoles ’99 (a partir de ahora: JE’99), la tesis encuentra una clara confirmación en el «agotamiento de la socialización religiosa de los jóvenes» avalado por gran cantidad y diversidad de datos (cf. JE’99, 263-354). Dicho agotamiento, en definitiva, sobreviene tanto por una inadecuada o mala transmisión, del cristianismo en nuestro caso, como por una deficiente incorporación de los jóvenes a la vida y acción de la Iglesia.
El declive de la socialización religiosa se palpa en cifras de este estilo: en 1960, se declaraban católicos el 91% de los jóvenes españoles, el 45% en 1994 y tan solo el 35% en 1999; frente al 78% que afirmaba creer en Dios en 1981, ahora lo hace el 65%; la práctica religiosa de la juventud ha disminuido un 50% en los últimos 15 años y, en la actualidad, apenas el 12% aparece semanalmente por la Iglesia; un parecido y progresivo descenso sufre la pertenencia a «grupos religiosos», siendo hoy un escaso 3’5% el número de jóvenes que participa en ellos (cf. JE’99, 312-321).
 
Los jóvenes españoles son cada vez menos religiosos y, por supuesto, muchas y complejas las causas. Pero, sin duda, un buen número de ellas apunta hacia ese alejamiento que nos ocupa. El que un 70% de los jóvenes no esté preparado para ser «receptivo» a la dimensión religiosa, según la hipótesis de J. Elzo (JE’99, 299), amén de otras razones vinculadas a la familia y a la sociedad, guarda una estrecha dependencia con el distanciamiento de la Iglesia respecto a la vida de los jóvenes.
La Iglesia apenas si suscita interés en medio de los jóvenes: en una lista de 14 instituciones, ocupa el último lugar cuando se mide la confianza que les merece cada una de ellas; sólo un 2’7% de los jóvenes españoles señala a la Iglesia a la hora de indicar dónde se dicen cosas importantes para orientarse en la vida; religión (6%) y política (4%) son, por otro lado, las cenicientas entre los 10 aspectos fundamentales de su vida (cf. JE’99, 57-80). También la impronta de la Iglesia en ellos ha descendido notablemente en los últimos cinco años: 36% decía estar de acuerdo con sus directrices en 1994, mientras en la actualidad es el 28%; el 64% afirmaba en 1994 que “era miembro de la Iglesia católica y pensaba continuar siéndolo”, en 1999 se manifiesta en ese sentido el 13% (cf. JE’99, 294-307).
 
Nos encontramos ante la «primera generación de jóvenes que no han sido educados religiosamente», fruto de la brutal aceleración del cambio religioso en España, mas efecto igualmente vinculado a una especie de «pérdida de la realidad» por parte de la Iglesia y sus miembros. Por eso, a los ojos de los jóvenes aparece cual institución antigua y pasada, en la que no encuentran referentes atractivos puesto que ni los sacerdotes ni los religiosos —por un lado— son para ellos modelos a imitar, ni encuentran cristianos significativos —por otro— en la vida cultural, intelectual o política y, en fin, las parroquias son un espacio lejano a sus vidas. Tampoco deberíamos echar en saco roto, cuando de valorar la religión y la Iglesia se trata, el hecho de que las respuestas de los jóvenes más pertinentemente religiosas no son las positivas —que suelen quedarse en aspectos externos: el «talante de los curas» o el ambiente— sino las negativas —sentido y coherencia vital, etc.— (cf. JE’99, 294-307).
En general y según expresión de J. González-Anleo, el legado de los adultos a los jóvenes españoles está muy claro: “un soberano desinterés por la religión y el sentido religioso” (JE’99, 317). Con similar entorno, no resulta fácil a la Iglesia presentar su mensaje. Sin embargo es que, además, se ha ganado a pulso la irrelevancia del mismo para la vida de los jóvenes, por exceso e inentiligibilidad de palabras, falta de sintonía e, incluso, divorcio… (cf. JE’99, 312-321).
 
 
            1.2. Instalados en la cotidianidad con una «implicación distanciada»
 
Hemos querido reflejar crudamente algunas claves para entender cómo es más bien el mundo de la religión y de la Iglesia el que se aleja de los jóvenes y no tanto estos últimos de aquél. Ciertamente también las jóvenes generaciones se distancian por el simple hecho de instalarse cómodamente en la vida. Observemos ciertos datos al respecto.
De entrada, estamos ante «una juventud contenta, feliz, bien inserta en la sociedad»: el 82% manifiesta estar contento con la vida que lleva; sólo un 9% señala que cuenta con menos libertad de la que debiera, cuando el 69% estima adecuado su nivel y hasta un 22% considera que tiene más libertad de la necesaria (JE’99, 423). Obligados a permanecer en el nido familiar y alargar la juventud, lejos de molestarse, se acomodan a esa «autonomía truncada» y, haciendo de la necesidad virtud, permutan el clásico proceso de identificación por el de experimentación: el ocio y el tiempo libre se transforman en espacios donde decidir y «diferenciarse», canonizan la ley del «doble vínculo» —obe-dientes durante la semana, transgresores el fin de la misma— y apuestan por una «identidad abierta» cuyo referente principal está en el grupo de iguales-amigos (cf. JE’99, 355-371).
 
Ni que decir tiene que así, confortablemente instalados en la cotidianidad, se cercena cualquier apertura a la trascendencia. Y una añadidura no menos problemática: los jóvenes se encuentran a gusto en el hogar familiar, pero tal complacencia se emparenta sobre todo con la actual debilidad de la familia. En efecto, más que autoridad y modelos, los jóvenes encuentran en sus padres una especie de colchón protector, manteniendo con ellos «buenas relaciones», si bien es escaso el intercambio de contenidos temáticos con los que confrontarse y dar sentido a la vida (cf. JE’99, 412-415).
Alcanzan de este modo una identidad débil, abierta y acomodaticia que lo tiñe todo de esas mismas características: no quieren más revolución que la cotidiana, ésa que les permite sentirse cómodos, felices hasta donde el cuerpo aguanta. Domina en ellos la «razón instrumental» y una despreocupada alegría de vivir: si hay que estudiar, será casi exclusivamente para conseguir un título y obtener un empleo; al considerarse como presos entre rejas escolares, quieren y consiguen mucho ocio y muy diverso —siendo capaces de dedicar en un fin de semana más tiempo a la diversión que al estudio en toda la semana—; engordan la permisividad y enflaquecen el compromiso, administrando frívolamente rechazos —más o menos racistas— y simpatías (cf. JE’99, 121-262).
 
Cuesta abajo semejante nos conduce a uno de los rasgos más pronunciados de la juventud actual: la «implicación distanciada» respecto a la vida y sus problemas. En los jóvenes existe una falla profunda, un hiatus entre los valores finalistas y los instrumentales: invierten en valores finalistas —pacifismo, ecología, tolerancia, lealtad, solidaridad, etc.—, no obstante se despreocupan de los instrumentales —esfuerzo, autorresponsabilidad, compromiso, participación, abnegación, trabajo bien hecho, etc.—, con lo que todo lo anterior corre el riesgo de reducirse a puro discurso bonito. “Apuestan fuertemente por fines nobles, pero les falta el ejercicio de la disciplina” (JE’99, 433).
 
 

2. Por dónde comenzar:

                 El rostro de los jóvenes como lugar teológico
 
Nos alejamos, aunque también los jóvenes se separan de la religión y de la Iglesia. Y…, la cuestión central: ¿qué hacer con estos jóvenes? «Con» y «estos», aun cuando entonada la frase con un cierto rintintín sirviera tanto para expresar la necesidad de resignarse —¡qué le vamos a hacer!— como para cargar despectivamente contra «esos tales» que nos complican la vida, se corresponden con las dos claves del verdadero sentido de la pregunta. Se trata, por un lado, de encontrar el camino para llevar a cabo algo con y junto a ellos y de realizarlo, por otro, con unos jóvenes muy concretos, éstos que son así y están donde están.
Aquello que queremos hacer con los jóvenes de hoy, en definitiva, solemos denominarlo «educación a la fe»[2], puesto que tal es la identidad básica de la pastoral juvenil. Topamos ya, mientras hasta este momento hemos hablado preferentemente de religión e Iglesia, con las verdaderas contraseñas para afrontar la cuestión señalada: educación y fe.
Ahora sí contamos con todos los ingredientes para proseguir la reflexión: la realidad existencial de los jóvenes y nuestro deseo de acompañarlos conjugando educación y fe.
 
 
            2.1. El «lugar teológico» de la pastoral juvenil
 
Resulta habitual, en nuestros ambientes cristianos, encarar los problemas recurriendo o comenzando —solemos decir— «por donde siempre hay que comenzar», esto es: orando, escuchando la Palabra de Dios, retirándonos a reflexionar y tratar de discernir, examinando los criterios y demás orientaciones de la Iglesia o de la propia congregación religiosa, en fin, colocándonos delante del sagrario para que sea Dios quien nos oriente.
Todas cosas buenas y aconsejables. Pero cuando de teología práctica se trata, en general, y de la praxis cristiana con jóvenes o pastoral juvenil, en particular, especialmente desaconsejadas como punto de arranque, puesto que, fácilmente, nos empujan a desenfocar los problemas: descentrándolos —en lugar de analizar la situación y las personas dentro de ella, los esfuerzos se dirigen a la aplicación de la «doctrina» o a trasladar «orientaciones» de un sitio a otro— y «espiritualizándolos» —las situaciones se sustituyen o suplantan progresivamente por las ayudas, por el bien que se puede y debe hacer en tales circunstancias—.
 
Quizá al exegeta o al teólogo dogmático se les exija comenzar y orientarse preferentemente recurriendo a la Escritura y a la Tradición —aunque imaginamos que sin los hombres y la historia del momento poco podrán hacer con ellas—. Algo muy diferente ocurre con la teología pastoral o práctica y con la praxis cristiana. Su «lugar teológico» por excelencia está en la vida y situación de las personas. Es decir, los agentes y teólogos pastorales no tratan de pensar e interpretar la palabra de Dios o de organizar doctrinas para comunicar y ayudar a vivir a los hombres y mujeres de nuestros días. Todo lo contrario: en contacto directo con esos hombres y mujeres descubren sus esperanzas y frustraciones, sus anhelos y contradicciones, etc.; es desde ahí, con dicho bagaje, desde donde (re)piensan qué y cómo anunciar la salvación, el «evangelio» o las buenas noticias de parte de Dios.
Aterrizando en la realidad de los jóvenes, han de ser sus rostros, su vida… el lugar básico y punto de partida para «educar a la fe». Por tanto, la pastoral juvenil o praxis cristiana con jóvenes ha de orientarse, no tanto por el contenido y objeto de la propuesta cristiana, cuanto por la condición existencial de los destinatarios.
Quiere todo esto decir que la preocupación central de la pastoral con jóvenes se dirige primordialmente a prestar atención a sus reacciones y disposiciones, a sus crisis y ritmos de maduración. En principio, es cuestión de reflexionar a fondo «con ellos» cómo y por qué les resulta difícil o imposible creer, y de reconstruir, después, con una sinceridad radical, lo que queremos decirles a la hora de hablar de Dios, de Cristo…
 
 
            2.2. Encarnación y fe
 
Los estudios sociológicos, difícilmente, alcanzan a describir algún rasgo de la fe. Se quedan en la religión. De ahí que si queremos entrelazarlos con la fe, han de someterse a una ponderación ulterior. A ello vamos.
El misterio central del cristianismo, sin el que resultaría imposible entender la fe y la religión católicas, está en la Encarnación que nos descubre a un «Dios-con-nosotros». En Jesús de Nazaret, «alcanzar a Dios» no supone una salida de lo humano, sino todo lo contrario, la plenitud y realización más profunda del propio hombre. El «acontecimiento Encarnación» destruye cualquier pretensión ideológica de sometimiento del hombre a dictados incomprensibles en nombre de un «Ser omnipotente e imprevisible»: reconocer a Dios, conocer su mensaje, no tiene nada que ver con un proceso ciego o sobrenaturalista, sino con la experiencia humana de la realidad.
La historia de Dios con el hombre no es más que una paulatina profundización de la «encarnación», un progresivo abajamiento de la altura de Dios hasta acreditarse ante nosotros con una talla humana. Se mire por donde se mire, se ande o rodee por donde se rodee, se termina en el lugar de siempre y hablando de lo mismo: del amor de Dios y, más concretamente, de un amor visible y tangible o hecho carne de nuestra carne.
 
Dios consiste en amar (cf. 1Jn 4,8). Los cristianos entendemos que la existencia humana se asienta encima de esa experiencia fundamental: el amor universal, gratuito e incondicional de Dios. La Encarnación nos descubre hasta sus últimas consecuencias la doble provocación que encierra el amor de Dios[3]: desde lo más profundo de nosotros mismos, Él nos sostiene y empuja, nos provoca para sacar a flote todas las potencialidades que llevamos dentro; y también nos pro-voca o llama a un destino divino.
La «encarnación», experiencia central y clave para estructurar el cristianismo, permite descubrir y articular la fe en Dios como un salto con base humana: queda fuera de duda la correlación y continuidad entre lo humano y la revelación divina; el rostro y las palabras del hombre son la zona de Dios, la fe en Él tiene su más importante condición de posibilidad en una extraordinaria fe en el hombre; y, a partir de la Encarnación, sólo se puede hablar sensatamente de Dios sobre el fundamento de nuestras experiencias humanas.
 
Dios está amando continuamente y tratando de revelarse a todos los hombres. Ese amor habita en el fondo de cada persona; la revelación divina, entonces y ¡bien lo sabemos por la Encarnación!, no trata de introducir algo externo al sujeto sino de ayudarle a «dar a luz» —al estilo de la mayéutica socrática, según ha puesto de relieve A. Torres Queiruga— su intimidad más radical habitada por Dios.
Todo cuanto nos ha sido revelado y tratamos de vivir e interpretar se comprime en una frase muy breve: Dios ama y salva al hombre. Aquello que aseveramos bajo el concepto de «doctrina cristiana» no pretende ser sino la afirmación de que Dios es así, de que su presencia en la vida humana sólo tiene sentido con el fin de afirmarla y confirmarla de cara a su plenitud.
Por ahí anda la doble provocación, antes aludida: el amor salvador de Dios nos impulsa a realizarnos como personas, por lo que nos provoca con esos aguijones de frustración e insatisfacción que acompañan los proyectos egoístas o injustos y ponen en peligro su plan; y nos lanza más allá de nosotros mismos, pro-vocándonos a través de la rebeldía frente a la finitud de la existencia humana.
 
Dos breves implicaciones del asunto —a las que retornaremos más adelante— de cara a «reconstruir con los jóvenes la fe y la religión». Los cristianos solemos referirnos a la fe cual don de Dios. Cierto. Empero la afirmación no es tan clara como a simple vista puede parecernos. Dios es puro don, nos da todo, nos da su amor y la salvación. La fe, antes de nada, debiera entenderse como respuesta a ese don previo, increíble y provocador. Y una respuesta o un «sí», en principio, al ser humano y su realización, puesto que no otra es la causa de Dios. No lo olvidemos: «Tuve hambre o sed y me disteis de comer y beber…» A Dios le interesa mucho más que los hombres lleven a cabo su proyecto, que el reconocimiento explícito de Él como autor del plan. La fe, en esta perspectiva, no es tanto cuestión de descubrimiento y afirmación de Dios, cuanto respuesta a la realidad humana más íntima y radical: Dios asume todo «sí» a esa realidad de los hombres cual si fuera un «sí» a Él mismo.
Los peores enredos, sin embargo, los formamos con la religión. El más gordo: contemplarla como si de algo «celestial» se tratara, cuando fundamentalmente es la visión, elaboración o respuesta que un grupo determinado de hombres y mujeres construye para salir al paso de los problemas esenciales de la existencia humana. En tanto que respuesta específica, para ser válida, más que justificarse invocando la revelación de Dios —pues Él está siempre tratando de revelarse a todos—, la religión debe comprobar si su interpretación de la realidad humana sirve no sólo a sus miembros sino a todos los hombres[4].
El agotamiento de una concreta socialización religiosa que constatan los estudios sociológicos y la escasa importancia de la Iglesia en la vida de los jóvenes, tienen mucho que ver con «formas de religión» que no dicen nada a la vida actual o dan la impresión de pretender negarla.
 
 
            2.3.  Educación y fe
 
Por fortuna, nadie discute a estas alturas que la pastoral con jóvenes se especifica en procesos de «educación a la fe». Teóricamente, tampoco existen dudas acerca de la estrecha relación existente entre educación y fe. No obstante, en la práctica, ambas afirmaciones se desdibujan. Y es que en la práctica, muchas veces, la pastoral juvenil se reduce a simple «catequesis juvenil» y la educación se utiliza cual mero instrumento al servicio de la doctrina.
La situación actual de los jóvenes y el «paradigma encarnación», pese a todos los pesares, empujan decididamente a entrelazar profundamente educación y fe, hasta fundirlas en procesos de «mutua implicación»[5], es decir: madurar como personas y crecer como cristianos se implican recíprocamente, por lo que el hecho educativo contiene la posibilidad de la experiencia cristiana, al igual que ésta comporta la maduración que persigue la educación.
Lenta pero inexorablemente vamos comprendiendo cómo las dificultades, incluida la incapacidad de muchas parroquias y agentes de pastoral para entrar en contacto con los jóvenes, tienen la raíz común de un cierto descuido de las actitudes educativas. Aunque el tema sea complejo, básicamente nos enfrentamos a una cuestión de competencia o incompetencia pedagógica.
 
Ubicados en esa implicación mutua de educación y fe, debemos ser escrupulosos con la identidad y autonomía científica de la pedagogía y de la teología, si bien la interrelación ha de plasmarse en una verdadera interdisciplinaridad que, por ejemplo, no reduzca el hecho educativo a preámbulo de la fe.
Pues bien y mirando a los jóvenes, si es palpable la urgencia de nuevas formulaciones de la fe y práctica religiosa, no nos debiera resultar menos clara y necesaria la renovación pedagógica. En síntesis, la novedad educativa fundamental de nuestros días radica precisamente en la sustitución del objeto mismo del crecimiento y aprendizaje, en el paso de la transmisión a la elaboración de respuestas. Frente al clásico «objeto educativo» entendido como saber constituido y administrado, el nuevo está formado por “el grupo de alumnos y profesores —y casi siempre con ayuda de terceros— [que] afronta y estudia los desafíos de la propia vida colectiva. Así se educan —crecen, construyen— juntos”[6].
Nadie educa a nadie, sino que nos educamos unos a otros o, por el contrario, nos cerramos en nuestras propias ideas, estrecheces o raquitismos. En la «educación a la fe», desde esta óptica, los jóvenes tienen no poco que enseñarnos; nosotros, mucho que aprender; y hemos de educar atendiendo a los verdaderos desafíos, aunque no coincidan con nuestros intereses, visiones o interpretaciones de la realidad.
 
Un último subrayado. Los proyectos de pastoral juvenil acostumbran a vertebrar la «educación a la fe» conforme a procesos, directa o indirectamente, dependientes del desarrollo evolutivo; igualmente, dentro de ellos, se subraya el aspecto del «acompañamiento personal». Considerando los actuales planteamientos de la educación, serían dos aspectos a revisar en profundidad. La cultura y la vida de los jóvenes corren el peligro de ocultar la realidad o de inventarla a su gusto, por eso la necesidad de emplear un modelo de pedagogía social; y por eso, por mucho que se tenga en cuenta la situación del individuo, el modelo no se postula desde el desarrollo de la persona aislada para que luego entre en relación, sino al revés: se proyectan y programan itinerarios de las personas en un grupo y contexto social para que ahí tomen conciencia de su identidad e implicación personal. De esa manera evitaremos el riesgo de los modelos educativos individualistas y descomprometidos.
 
 

3. Por dónde tirar:

Reconstruir con los jóvenes la fe y la religión

 
Finalizamos con una serie concentrada de breves conclusiones. Las visiones y reflexiones generales con las que hemos llegado hasta aquí no consienten otro cierre, si queremos mantenernos en espacios tolerables. La pastoral juvenil se mueve al ritmo de un triple proceso: arrancar de la situación concreta que viven los jóvenes, construir aquel proyecto de existencia —en torno a objetivos consistentes— que mejor responda a su realidad y, por último, programar itinerarios para llevarlo adelante. El quid de este camino se encuentra en el paso de la situación al proyecto, dirigido por criterios y opciones que permitan «repensar» la Buena Noticia para que efectivamente lo sea en la vida de los jóvenes.
 
 
            3.1. Repensar y reconstruir la praxis cristiana con los jóvenes
 
Observando el agotamiento del vigente modelo de socialización religiosa, no estará de más centrar y poner en su sitio los problemas. Inicialmente, hay que cambiar chip: nuestra sociedad vive sostenida por un a priori empírico y por la autonomía crítica de la racionalidad humana, cuando en el pasado el a priori religioso era el único y obvio presupuesto de todo. Al hombre de la calle ya no le extraña que se  prescinda de Dios y de la religión; un buen número de gente rechaza ambas realidades por estimar que una existencia a-religiosa, secular y laica, resulta humanamente más coherente. A estos hombres, a los jóvenes en particular, la Iglesia les resulta cada vez más anacrónica y reaccionaria contra las posibilidades humanas de una autónoma, libre y creativa organización de la vida y sociedad. Su estructura interna y ejercicio de la autoridad, el sistema de creencias y normas que promueve, el lenguaje y razonamiento empleados, etc., adolecen de credibilidad y terminan por ser contraproducentes.
 
Es desde esa nueva conciencia del hombre —y no desde nuestra seguridad de «convencidos»—, desde donde hemos de (re)pensar y (re)construir la fe y la religión. Peligroso camino, por lo mismo, el indicado por quienes propugnan, dada la realidad de los jóvenes y de cara a su «educación a la fe», una especie de rearme espiritual. Piensan éstos que el problema de la pastoral juvenil es principalmente un problema de «calidad espiritual» de los agentes y que, tocando esa tecla, sonará la música en los jóvenes. Fueras de tonoespiritualistas aparte, no parecen ir por ahí los tiros o, en cualquier caso, se trataría de un problema más en medio de otros muchos.
Pese a la lógica interrelación de todo —y aunque de poco serviría ser «muy espirituales» y testimoniales, si no contemplamos a Dios en y con los jóvenes a los que resulta difícil creer en Él—, calidad espiritual y competencia educativa ni son la misma cosa ni necesariamente la una arrastra a la otra.
Y pocas dudas caben en el diagnóstico: el problema central de la pastoral juvenil es esencialmente educativo. Por una parte, su «frecuencia» de  vida no logra captar la onda del amor y de las palabras de Dios; por otra, existe una comunicación con tantas interferencias y distorsiones que ni la Iglesia los entiende ni ellos conectan con su vida y mensaje.
 
Ejemplificando un tanto rastreramente: nosotros decimos que todo está supeditado a Dios; ellos, que sólo merece la pena vivir a tope cuanto agarran con sus manos. El camino para encontrarse y marchar juntos: superar las seguridades de unos y otros, a través de una tercera vía educativa. Ni el presupuesto Dios, sin más, ni reducir lo real a lo visible y tangible; sino el sendero que pisando tierra —la tierra de los jóvenes, de los hombres de nuestro tiempo— abre a lo desconocido, al misterio que se adivina detrás de cuanto rodea la marcha.
Éste sería el camino para «reconstruir con los jóvenes la fe y la religión». Antes de referirnos a las señales para ordenar el tráfico por él, no nos engañemos: «sólo se hace camino al andar», esto es, cuando se van descubriendo esos significados y sentidos implícitos con los que Dios se va manifestando hoy, que casi siempre nos obligan a revisar no pocas formulaciones de la fe y otras tantas prácticas religiosas.
 
3.2. Educación a la fe: objetivo y criterios
Todos vivimos de fe, cada cual con la suya. Y todos, cristianos y no cristianos, debiéramos aceptar la confrontación racional, abierta, de las bases sobre las que se apoya. Al respecto y desde nuestra orilla, cabe en principio preguntarse si hay derecho a catalogar, a quienes no creen lo mismo que nosotros, como increyentes o indiferentes —términos prolijamente aplicados a los jóvenes—. Si bien necesitamos categorías para ordenar la realidad —y puesto que no sólo decimos palabras sino que éstas también «nos dicen»—, en ciertos análisis y momentos, no vendría mal retirar las que comporten juicios impropios o nos empujen con prejuicios cegadores.
Para los cristianos, en el fondo, creer significa amar. Amar de tal modo el mundo, las personas y sus cosas, que resulte imposible declararlas absurdas o un simple juguete del azar. Y es que Dios es mucho más que un postulado: creer en Él consiste en reconocer y acoger activamente su amor, esto es, saberse acogidos en su misterio de gratuidad y llevar adelante el proyecto para el que nos capacita.
Lo confesamos de ese modo gracias a la Encarnación que, además de paradigma o modelo fundamental para articular la estructura básica del pensamiento cristiano o su interpretación de la vida y la historia, constituye también el criterio cardinal de la pastoral juvenil.
 
El camino de Dios para llegar al hombre se convierte en el camino de los hombres para llegar a Dios: el modelo y el método de la Encarnación resultan el modelo y el método de toda praxis cristiana. Las palabras y el rostro del hombre son la «gramática de Dios»; por ser humanidad de Dios, la humanidad se convierte en absoluto: afirmar al hombre es afirmar a Dios, y afirmar a Dios es afirmar al hombre.
A través de la Encarnación asume Cristo toda la creación a fin de redimirla y unirla. Nada puede salvarse a menos que sea asumido y todo lo creado debe salvarse. Esa nueva, definitiva e inesperada relación entre Dios, el hombre, el mundo y la historia, descifra el rumbo de toda praxis cristiana: el anuncio del don de Dios ha de partir de los problemas humanos y anclar en ellos su Buena Noticia salvadora.
 
Además de modelo y «acontecimiento» —del que brota el contenido fundamental de nuestra fe—, la Encarnación nos señala el «método» (camino): para «vivir de fe» y anunciar el Evangelio no hay más pista que encarnarse, que ser «carne de Dios» (amor) para los hombres y mujeres, para los jóvenes de nuestros días.
El objetivo de los proyectos de pastoral juvenil, habitualmente, se viene refiriendo a la unión de fe y vida. La peculiar situación de los jóvenes respecto a la fe y la religión exige una mayor concreción. «Humanización» podría ser el nombre específico para adentrarnos con hondura en la dirección que hemos de dar hoy a tal unión: la ruta de la humanización para crecer y madurar como personas con tanto sentido, que implique y posibilite la experiencia de la fe.
La vida de los jóvenes y el «criterio encarnación» encauzan el objetivo general de los proyectos de pastoral juvenil por canales de humanización. No nos detenemos a mostrar cómo las tipologías general y religiosa de los jóvenes españoles, justamente, atestiguan semejante canalización por los nuevos «parámetros religiosos» que afirman (cf. JE’99, 13-51 y 321-337). En este mismo contexto, amén de lo ya señalado, fluye igualmente el segundo criterio esencial de toda praxis cristiana con jóvenes, su dimensión educativa.
 
            3.3. Opciones para una práctica religiosa humanizadora
 
En el indiscutible «estado de evangelización» que vivimos, se palpa con mayor relieve el requisito de las opciones. A la hora de evangelizar, ni hemos de pretender todo al mismo tiempo ni se pueden mezclar a la ligera las intervenciones. La vida de los jóvenes, los criterios y los procesos educativos motivarán las opciones del proyecto pastoral.
También en el caso de las opciones es determinante la educación. Pues bien, tanto la cultura y sociedad actuales como la «instalación» e «implicación distanciada» de la vida de los jóvenes, sin duda, abocan a la suplantación de la realidad por imágenes y espacios a gusto del consumidor, a inventarnos mundos a la medida de nuestros más cómodos deseos. Con mayor razón, por lo tanto, la educación será un ejercicio crítico activo para que cada joven descubra sentidos y relaciones que la «construcción social de la realidad» tiende hoy en día a ocultar o desdibujar.
 
«Educar a la fe», entonces, pasa por abrir los ojos y el corazón, por «concientizar» ante la realidad mayor, la de la injusticia y la pobreza —sin contentarse simplemente de abrir una ventana con perspectivas particulares—; por construir entre todos el mayor conocimiento posible de nuestro mundo —sin recluir y acostumbrar al pequeño mundo que nos circunda—; por alcanzar unas relaciones con dicha realidad que, aunque críticas, sean buenas y permitan la aceptación de uno mismo y de los demás. Todo ello y al mismo tiempo, por último, consintiendo trascender, taladrar ese mapa real de la vida e historia humanas para abrirlo al misterio de Dios, para —según diría Rahner— «saberse infinitamente más que simples hombres».
Un transcurso pedagógico así, demanda a la pastoral juvenil, al menos, tres opciones cardinales: 1/ Traducir y actuar la fe y la religión como «sentido salvador», es decir, restituyendo vida —con su dignidad y seriedad— a la existencia concreta de los jóvenes; 2/ Situar los procesos educativos en la vida colectiva y cotidiana con modelos de pedagogía social que arranquen de la persona en grupo, etc.; 3/ Implicarse todos, jóvenes y educadores, en afrontar la realidad tomando partido, con actitudes y compromisos concretos.
 
Estas opciones, particularmente la primera, reclaman una profunda y coherente reconstrucción (humanizadora) de la práctica religiosa, en consonancia con la articulación de la fe cristiana en torno a la Encarnación —sacramentos, oración, celebraciones, etc.—.
Todas ellas, en suma, remiten a una pastoral juvenil donde compartir con los jóvenes tiempos, espacios y temas. El tiempo de la vida cotidiana, en el espacio privilegiado de la escuela, para resucitar constantemente el tema del sentido; el tiempo libre, tiempo de calle y —¡ojalá!— de centro juvenil, para introducir el tema de la solidaridad en una identidad tejida en el grupo de iguales, expuesta al peligro del aislamiento egoísta; el «tiempo interior», amasado en la soledad, para abrir huecos a la invocación y a la trascendencia[7]. n
José Luis Moral
 
[1] No nos detenemos a describir el contexto actual ni el estudio sociológico sobre el que construimos esta reflexión (J. ELZO ET ALII, Jóvenes españoles ’99, Fundación «Santa María», Madrid 1999). Quede claro, con todo, que no se puede hablar de la juventud como si de una categoría real y uniforme se tratara: no hay juventud sino jóvenes, cuya diversidad y pluralidad necesariamente se difumina cuando tratamos de dibujar algunos perfiles comunes a todos ellos. Además, si tuviéramos que apuntar una de las novedades más significativas de las nuevas generaciones, quizá debiéramos referirnos, por desgracia, a las pocas diferencias que las separan de las adultas. Las disparidades intergeneracionales no son muy grandes: cada vez los jóvenes se parecen más a quienes ya no lo somos, sobre todo en las contradicciones que los mayores no sabemos o no queremos evitar. Por otra parte, en todas las épocas, el debate alrededor de los jóvenes ha sido uno de los temas con que la sociedad ha reflexionado acerca de sí misma. De ahí que corramos el peligro de olvidar que, propiamente hablando, no hay problemas o cuestiones juveniles, sino problemas sociales que se reflejan o condensan en los jóvenes.
[2] La verdad es que se habla más de educación «en» e, incluso, «de» la fe. Sin embargo, como bien ha hecho notar J.L. Corzo [cf. La educación de la fe ante el nuevo milenio, «Sínite» 122(1999), 457-476], si en castellano empleamos cual expresión más usual «educación a la paz», etc., algo semejante debiéramos hacer en este caso. Por lo demás, así se manifestaba el documento de la Congregación para la Educación católica sobre «La escuela católica» (1977): “La Escuela Católica entra de lleno en la misión salvífica de la Iglesia y particularmente en la exigencia de la educación a la fe» (n. 9).
[3] Tomamos la expresión de M. DE UNCITI: cf. Teología en vaqueros, PPC, Madrid 2000, 17-86.
[4] Misión Joven ha estudiado esta temática desde diferentes puntos de vista. Remitimos a uno particularmente clarificador: cf. A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar los caminos de Dios (con los jóvenes), «Misión Joven» 264-265(1999), 5-16.
[5] Cf. J.L. CORZO, Razón pedagógica y acción pastoral, «Misión Joven» 278(2000), 27-32 y 49-52.
[6] Ibid., p. 30.
[7] Cf. J.L. MORAL, Los jóvenes, metáfora y profecía del cambio de siglo, «Misión Joven» 270-271(1999), 51-62, ahí hemos tratado específica y más ampliamente todos estos aspectos.[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row]