¿Un reto para la pastoral de hoy?

Juan Pablo García Maestro OSST, es profesor en el Instituto Superior de Pastoral (UPSA-Madrid).

SÍNTESIS DEL ARTÍCULO
Desde el mensaje central paulino y teniendo en cuenta el esquema de la iniciación cristiana que presenta el Apóstol de las Gentes, el artículo llega a proponer un conjunto de retos para la acción pastoral entre los jóvenes hoy, que apuntan al proceso de maduración de la fe, al amor a la Iglesia no desprovisto de un espíritu crítico, a una espiritualidad centrada en el seguimiento de Jesús y a la necesidad de aprender de los otros, lo que implica la urgencia de una verdadera inculturización de la fe.
 
Dentro de unos meses dará comienzo el Año Jubilar dedicado a san Pablo, con ocasión del Bimilenario de su nacimiento, que los historiadores sitúan entre los años 7 y 10 d.C.
Con este motivo Benedicto XVI ha querido que desde el 28 de junio de 2008 al 29 de junio de 2009 se celebre en toda la Iglesia un tiempo especialmente dedicado al Apóstol de las Gentes.
El Papa desea que durante esta celebración se dedique especial atención a un tema particularmente importante para el Pontífice: se trata de la dimensión ecuménica.
A lo largo de nuestro análisis destacaremos cómo San Pablo tuvo conciencia de que era “apóstol por vocación”, es decir, no por auto-candidatura ni por encargo humano, sino solamente por llamada y elección divina.
En su epistolario, el Apóstol de Tarso, repite muchas veces que todo en su vida es fruto de la iniciativa gratuita y misericordiosa de Dios (cfr. 1 Co 15, 9-10; 2 Co 4, 1; Ga 1, 15). Fue escogido “para anunciar el Evangelio de Dios” (Rm 1, 1), para propagar el anuncio de la gracia divina que reconcilia en Cristo al hombre con Dios, consigo mismo y con los demás.
En sus cartas, después del nombre de Dios, que aparece mas de quinientas veces, el nombre mencionado con más frecuencia es el de Cristo (380 veces).
La historia de aquel apóstol, nacido en la actual Turquía, permite comprender cómo Jesucristo puede influir en la vida de una persona y, por tanto, también en nuestra misma vida.
San Pablo descubrió la Iglesia gracias a una intervención directa de Cristo, quien al revelarse en el camino de Damasco, se identificó con la Iglesia y le dio a entender que perseguir a la Iglesia era perseguirle a Él, el Señor: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? (cfr Hch 9, 4). Entonces, Pablo se convirtió, al mismo tiempo, a Cristo y a la Iglesia (Benedicto XVI).
El Apóstol de los gentiles llega a presentar a la Iglesia como esposa de Cristo, retomando así una antigua metáfora profética, que hacía del pueblo de Israel la esposa del Dios de la alianza.
 

1. La fe nace de un encuentro con Jesús de Nazaret

 
Si hay algo que sigue vigente en la experiencia fundante del cristianismo es el encuentro de los primeros discípulos con la persona de Jesús de Nazaret. Su vivencia fue única y singularísima: conocieron al Jesús histórico, lo siguieron como testigos oculares, tras dejar su oficio y su familia, porque escucharon su invitación radical: “Venid conmigo…”. “Y dejando las redes le siguieron” (Mt 4, 18-22; Mc 1, 16-20; Lc 5, 1-11). Los primeros discípulos comenzaron una experiencia de fe no a partir de creencias o verdades abstractas, sino desde una opción por una persona concreta que les fue instruyendo, en un estilo de vida muy determinado y alternativo. El proyecto de vida por el que optaron era aquel programa mesiánico que narra el evangelio de Lucas: Jesús en la sinagoga deNazaret toma el volumen del profeta Isaías y desenrollándolo halló el pasaje donde estaba escrito: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor” (Lc 4, 18 ss). Concluye diciendo que ese pasaje se ha cumplido, porque en él aquellos que vivían bajo el peso de la esclavitud, de la enfermedad, de la pobreza, han encontrado la verdadera liberación.
Si el episodio de la sinagoga fue central para los discípulos, no fue menos el que muchos han definido como la carta fundacional de la Iglesia de los pobres: las Bienaventuranzas.
A partir de aquí, más los avisos de Jesús durante su vida pública a sus discípulos (a saber, que al Hijo del hombre sería entregado a manos de los hombres, condenado a muerte y que resucitaría) los discípulos comprenden que optar por Jesús y tener fe en él exigen disposición a perder la vida para poder ganarla. La fe en Jesús lleva a un compromiso por la justicia y a desenmascarar a aquellos que en nombre de la religión provocan sufrimiento a los demás.
El crecimiento en la fe exige dar el salto cualitativo de confesar a Jesús como Mesías, pero no un Mesías sin cruz, que es la experiencia prepascual de Pedro, que se escandaliza de que el Hijo del Dios viviente vaya a ser entregado en manos de los hombres, sino un Mesías que sólo puede ser entendido a partir de su enfrentamiento con las autoridades religiosas y que exige un seguimiento exigente que conlleva persecuciones y la cruz (cfr. Mc 8, 27-37). No lo entendieron los hijos del Zebedeo que andaban buscando los primeros puestos, seguramente ambicionados por los demás discípulos. Jesús tiene que reprenderles para que no sean como los jefes de las naciones que oprimen; aquellos que quieran ser sus discípulos habrán de servir en vez de dominar: los que quieran ser los primeros tendrán que ser los últimos y servidores de todos (cfr. Mc 10, 35-44).
En la vida de Pablo de Tarso, autodenominado “apóstol de Jesucristo” en su ardiente celo por seguir al Resucitado, se da también ese salto cualitativo. Su vocación es al tiempo una radical conversión, en el sentido de un auténtico cambio de mentalidad y forma de estar en este mundo. De Pablo, judío cumplidor de la Ley a discípulo de Jesucristo, a pesar de no haberle conocido histórico, de perseguidor y ejecutor de cristiano a mártir por causa de su Señor, supone un cambio tan profundo que sólo se explica por la experiencia intensísima del encuentro con Jesús Resucitado, y su mensaje de libertad que desborda la lógica de la ley (“Para ser libres nos liberó Cristo ( Gal). Por pura gracia se siente discípulo del Señor y llamado a hacer partícipe de su evangelio a los gentiles.
Del mensaje de Pablo intuimos que en la medida en que el hombre va siendo liberado en Jesucristo, actúa como hombre nuevo[1]. Hemos sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto no viene de nosotros, sino que es don de Dios; tampoco proviene de las obras, para que así nadie se gloríe. Así lo expresa san Pablo en una de sus cartas: “Nada cuentan ni la circuncisión, ni la incircuncisión, sino la creación nueva” (Ga 6, 15). Para Pablo el esquema de la iniciación cristiana consta de tres momentos:

a) El anuncio de la salvación en Cristo. Pues Jesús no sólo nos llama a seguirle, sino que ofrece un camino donde encontramos la salvación.

b) La fe, que al cristiano como a Abraham, se le reputa como justicia. Se le hace justo partiendo de su realidad de injusticia.

c) Se sella, se garantiza realmente y se hace eficaz que la persona es una criatura nueva, porque ha nacido de nuevo por la fe por el bautismo. Pablo se atreverá a calificar al bautismo cristiano de adultos como un sumergirse en la muerte de Cristo (cfr. Rom 6, 2-3)[2].

 
La resurrección se hace germinalmente presente en los cristianos, cuando en el hombre se da un nuevo modo de vivir. Como consecuencia de la resurrección de Jesús aparece la posibilidad de una humanidad distinta. En esta línea, uno de los teólogos del siglo XX que más ha insistido en la relación entre resurrección de Cristo y justificación es Karl Barth, dando así una muestra más de su método de deducir la antropología de la cristología[3].
 

2. San Pablo testigo de la experiencia de la fe

Quitad de la biografía de Pablo el encuentro personal con el Señor y el personaje resultante no podrá ser identificado con el Pablo que conocemos. En verdad lo que llamamos experiencia de Dios termina por no ser otra cosa que la toma de conciencia de que “somos del Señor”.
La fe que nace de un encuentro del Dios que viene a nuestro encuentro, que nos transforma y que marca un antes y un después en nuestras vidas se verifica en la manera de estar en el mundo.
Los tres relatos de la conversión[4] contenido en el libro de los Hechos de los Apóstoles (cfr cap. 9, 1; 22, 3-17 y 26, 9-18) contienen idénticos interrogantes: ¿Quién eres Señor?, ¿qué debo hacer? Se trata de la respuesta de todos los convertidos, de todos los creyentes, a la irrupción de Dios en su vida. A su vez, en este encuentro, el Señor les encomienda una misión: “Para llevar mi nombre”, “has de ser testigo mío” (cfr Hch 9, 15).
Al igual que a Pedro y a los doce, se le ha aparecido a Saulo (cfr. 1 Cor 15, 8). A partir de entonces, Pablo dispone de un nuevo conocimiento de Jesús, que no es “el conocimiento según la carne” (2 Cor 5, 16) pues lo descubre a la luz del Misterio de Dios[5].
¿En qué ha consistido esa visión? San Pablo insistirá en la reflexión contenida en sus grandes cartas: que en todo momento el encuentro es una relación que ha tenido lugar en la fe, de forma que la misma visión sucede en el interior de la fe y sólo ella permite el acceso al Misterio de Dios que habita en Jesucristo; sólo ella instaura una relación que salva y justifica a quienes viven.
Pero si la experiencia del encuentro tiene lugar en la fe, ésta no se reduce en absoluto a la adhesión a unas verdades que exceden la capacidad de la razón humana. Es una experiencia que afecta a la persona toda, que impregna su vida completa y origina una vida nueva. Por eso dice Pablo, citando al profeta: “El justo vive de la fe” (Ga 3, 11; Rm 1, 17). Y de sí mismo añade: “Ahora, en la vida normal, vivo en la fe de Dios y de Cristo que me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Ga 2, 20). Y esa vida en la fe y de la fe origina una nueva existencia que se caracteriza por la donación del Espíritu consistente en existir no ya cerca de, ni junto a, sino en Cristo Jesús: “¿Recibisteis el Espíritu de Dios por las obras de la ley o por la fe? (Ga 3, 2).
Fe que hace habitar a Cristo en el corazón de los creyentes: “Que Cristo habite por la fe en vuestros corazones” (Ef 3, 17) y que les permite no sólo saber de él, sino “vivir en él”, pues “el que está en Cristo es una nueva creación” (2 Cor 5, 17).
Por eso, Pablo resumiéndolo todo en una confesión admirable dirá: “Para mí la vida es Cristo y la muerte, ganancia” (Flp 1, 2). Y, a su vez, expresa la unidad de su persona a Cristo en una vinculación interior: “Vivo yo, pero no yo; es Cristo quien vive en mí” (Gal 2, 20).
En la segunda carta a la Comunidad de Corinto dirá que “caminamos en la fe y no en la visión” (5, 7). Ese “caminamos” remite a una forma de vivir, requiere un ejercicio permanente que abarca toda la vida: “La vida que vivo en el presente la vivo en la fe en Dios y de Cristo” (Ga 2, 20). Y ese ejercicio se concreta en la vigilancia, la constancia y la firmeza: “Velad y manteneos firmes en la fe” (1 Cor 16, 3). La fe está llamada a desarrollarse y a crecer: “Produciréis toda clase de buenas obras y creceréis en el conocimiento de Dios” (Col 1, 9-10).
Para describir el crecimiento y el progreso de la vida de la fe, utilizan los escritos paulinos diferentes expresiones. El primero es “sabiduría de Dios”. Una sabiduría que es desarrollo de la fe y no sabiduría carnal o mundana y que se ha manifestado en Jesucristo y en su cruz (cfr. 1 Cor 1, 6-16); que está en Jesucristo: “En quien están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia” (Col 2, 3) y que es don del Espíritu Santo (cfr 1 Cor12, 8).
El segundo camino del conocimiento de la sabiduría tiene connotaciones prácticas de orden moral. Así se expresa en una de sus cartas: “Llevaréis así una vida digna del Señor, agradable en todo, dando como fruto toda suerte de buenas obras y creciendo en el conocimiento de Dios” (Col 1, 9).
Pero, con todo, la sabiduría no es la más alta posibilidad de la vida cristiana. El desarrollo último del conocimiento de Dios lo procura el amor que es lo que nos introduce en el misterio insondable de Dios. “El saber engríe: sólo el amor es de verdad provechoso. Si alguno cree que sabe algo, es que todavía ignora cómo hay que saber. Pero si ama a Dios, entonces Dios está unido a él” (1Cor 8, 1-11).
 

3. Del Reinado de Dios a la justificación por la fe

 
La justificación por la fe es usada por Pablo para evitar diferencias y luchas internas, y garantizar la convivencia pacífica de las comunidades. ¿De qué serviría predicar el evangelio si dentro de la propia comunidad es imposible el amor y la convivencia sincera?
Sería tristísimo que aquellos que son apóstoles del Reinado de Dios no sepan convivir ni colaborar entre sí, pues eso dañaría irremediablemente la causa a la que sirven e impediría a la Iglesia ser “comunidad alternativa” o “sacramento del Reino”.
En este contexto, el mensaje liberador paulino es que sólo el saberse aceptado incondicionalmente por Dios libera de esa necesidad de autoafirmación y de protagonismo individual que se filtra en nuestro esfuerzo moral y en todas las comunidades y grupos humanos.
Sólo la justificación por la fe libera a la convivencia y al trabajo humano de degenerar en una plataforma para la justificación propia. Por eso hay que hacer la revolución como un perdonado, no como un liberador.
La tendencia humana a utilizar el propio hacer como una fuente para el valer y la propia autoafirmación es tan fuerte que la misma justificación por la fe puede ser devuelta al esquema de la justificación por la Ley (o por las obras propias), convirtiéndola en una excusa para atacar a los demás. En esta línea, Paul Tillich denunciaba: “No convirtamos nuestro orgullo de no poseer nada en una nueva posesión”[6].
Pablo pone la teoría de la justificación en la carta a los Romanos donde había un conflicto entre judíos y paganos. Por eso, el apóstol de los gentiles viene a decirles: “que todos son pecadores” (Rom 3, 23) y que todos son incondicional y gratuitamente aceptados por Dios en Jesús. “Si el Reino de Dios es pura gratuidad (y por eso barre todas las diferencias entre los hombres), sólo el justificado por la fe podrá ser un autentico “hombre del Reino”[7].
La fórmula paulina que mejor traduce la categoría de Reino (incomprensible para los cristianos de origen no judío), sería aquella tan querida por Pablo, y que ya anteriormente hemos mencionado: “En el Señor”. Y en Cristo Jesús desaparecen todas las diferencias: entre varón y mujer, señor y esclavo, religioso y no religioso (cfr Gál 3, 27-28).
San Pablo habla expresamente del Reino de Dios, y lo hace en una de las cartas básicas para su enseñanza de la justificación por la fe: “El Reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia y paz gozo en el Espíritu Santo” (Rom 14, 17).
El Reino de Dios supone, pues, aquella ascesis que sea necesaria para acabar con la injusticia y la insolidaridad. El texto que acabamos de citar podríamos parafrasearlo así: “El Reino de Dios no consiste en un egoísmo insolidario, sino en una justicia interhumana que brota de la gratuidad, y en la paz que brota de esa justicia”.
Entonces, de Pablo aprendemos a reconocernos, no como protagonistas sino en la línea señalada por Jesús de Nazaret, buscando los últimos puestos.
 

4. Retos para la pastoral de hoy

Para la pastoral actual en la Iglesia emergen una serie de retos que podemos entresacar de la vida y teología de Pablo.
 
4.1. Hacia una fe madura

En primer lugar, en lo que se refiere al proceso de maduración en la fe, Pablo reclama el don de la libertad. El miedo a ser libres es producto de una fe inmadura[8]. Pablo reclama la absoluta libertad del creyente, pero establece a su vez sus límites, por los peligros de caer en el paganismo (cfr. 1 Cor 10, 1-11).
Creo que actualmente esta libertad se requiere en la Iglesia, porque si Pablo se enfrentó al problema de la circuncisión, y supo ponerse por encima de la Ley, para no poner cargas pesadas a los que procedían de otras culturas, hoy en nombre de una verdadera inculturación habría que revisar en nuestra Iglesia costumbres que hemos implantado en otras culturas y que vienen a ser una carga para tantos hermanos nuestros. No en vano, algún teólogo contemporáneo sostiene que hoy no necesitamos de un Concilio Vaticano III, sino de un II Concilio de Jerusalén, en donde se afronten temas y problemas que son del mismo calado que el problema de la circuncisión. No voy a enumerar aquí ninguno, pues dejo al lector que piense con honestidad los temas que hoy la Iglesia debería afrontar y que requieren de una verdadera respuesta y discernimiento.
Desde mi experiencia personal, creo que habría que liberar en la Iglesia, en las comunidades religiosas, en la formación de los seminarios, en la organización de las parroquias etc.. de muchas normas, leyes y costumbres que no nos dejan vivir con la libertad que nos vienen de la fe en Jesús el Cristo. Para la libertad nos liberó Jesús, pero se han añadido tantas cosas secundarias que nos impiden vivir lo que realmente está en las entrañas del cristianismo. Estas normas a veces nos impiden ser verdaderamente humanos. Y no olvidemos que el misterio de la Encarnación, comprendido en su integridad, nos lleva a estar con los pies firmes en este mundo, y a confirmar el adagio de los santos Padres: que todo lo humano es nuestro. Por eso damos la impresión de gente rara que no está preparada para vivir en la sociedad plural y secularizada que estamos viviendo.
En esa línea, me parece muy acertado lo que sostiene el biblista Juan José Bartolomé, en el artículo ya citado, que “si nuestras comunidades hoy, como la de Corinto ayer, dispusieran de evangelizadores que pudieran presentar su libertad apostólica como argumento y paradigma de sus exigencias, serían, sin duda, de nuevo evangelizadas. Si, como Pablo ayer, los apóstoles hoy cifraran su ilusión en ejercitar su libertad haciéndose solidarios con sus destinatarios, no menguaría la capacidad de salvar que tiene el evangelio al que sirven como enviados de Dios”[9].
 
4.2. Amor a la Iglesia pero con espíritu crítico

Otro peligro que no deja crecer en la fe, es la sumisión ciega a la institución eclesiástica. En nuestra Iglesia muchos prefieren que existan feligreses sumisos, más que creyentes maduros y críticos. El amor a la Iglesia no consiste en una sumisión cómoda y ciega a la Jerarquía, y mucho menos que sean los obispos y el Papa los que piensen por mí. Pero que en realidad es lo que quieren algunos pastores: creyentes sumisos e infantiles. También hay feligreses que creen que el amor a la Iglesia consiste en la fidelidad ciega al Papa y a los obispos. El día que superemos este problema, tendremos un clero y un laicado más sólido y maduro.
En esta línea, es de sumo interés recordar que Pablo se enfrenta con Pedro en la polémica acerca de obligar a los gentiles a adoptar el modo de vida judío. Este conflicto de Antioquía[10] se encuentra en el relato deGa 2, 11-14:
 
“Pero cuando vino Cefas a Antioquia, me opuse a él cara a cara, porque era culpable. En efecto, antes de venir ciertos individuos enviados por Santiago, participaba en las comidas comunitarias con los gentiles; pero cuando ésos llegaron, comenzó a retraerse y a separarse, por temor a los circuncisos. También los demás judíos se unieron a él en esa hipocresía, de tal modo que el mismo Bernabé se dejó arrastrar también a ella. Yo, en cambio, cuando vi que no se comportaban rectamente conforme a la verdad del evangelio, dije a Cefas delante de todos: “Si tú, que eres judío, vives al estilo gentil y no al estilo judío, ¿cómo es que intentas obligar a los gentiles a adoptar el modo de vida judío?”.
 
4.3. Por una espiritualidad centrada en el seguimiento

La conciencia apostólica radica en la experiencia pascual vivida por Pablo. Si toparse con el Señor Jesús constituyó a Pablo apóstol de Cristo, la raíz de la misión cristiana está en el encuentro con el Resucitado: quien no tiene experiencia pascual, no tiene el mundo como tarea apostólica.
Este planteamiento nos lleva aún más lejos, y es el recuperar en nuestra Iglesia el sentido del seguimiento. “Es necesario devolver al pueblo cristiano el “ideal” del seguimiento de Jesús”[11]. Tenemos que preguntarnos cuál es nuestra Galilea, nuestro Damasco, o el lugar y la situación en los que somos invitados a seguir a Jesús. Tenemos que ir hasta los orígenes para saber en qué consiste el seguimiento de Jesús, en qué consiste la vida cristiana, la vida al estilo de Jesús, la vida en Cristo[12].
Si se hiciera una encuesta a nivel popular preguntando en qué consiste la vida cristiana, es posible que en las respuestas apareciera muy escasamente el ideal del seguimiento de Jesús. Con el tiempo, muchos cristianos dejaron de ver la vida cristiana como el seguimiento de Jesús. Y muchos cristianos llegaron a considerar que la vocación al seguimiento de Jesús es cosa de monjes y monjas. Para la mayoría de los cristianos ser cristiano significa mantener ciertas creencias religiosas, practicar ciertos rituales y actos religiosos, cumplir los mandamientos de la ley de Dios y de la santa madre Iglesia y mantenerse en su seno. Quizá la razón es que un día, allá por el siglo IV, los monjes se hicieron cargo del seguimiento radical de Jesús y dejaron a la gran masa de los cristianos la tarea de cumplir los diez mandamientos. La intención era buena: que no se olvidara en qué consiste una vida evangélica radical, una vida cristiana tomada en serio. Porque, efectivamente, no todo es compatible con la vida cristiana. En este sentido, la vida religiosa salvó el ideal del seguimiento radical de Jesús. Pero, al mismo tiempo, este hecho tuvo algunas consecuencias negativas para la vida cristiana. Con el tiempo, la vida religiosa se apropió la vocación al seguimiento de Jesús. En vez de animar el seguimiento de Jesús en toda la comunidad, la vida religiosa asumió una tarea de suplencia y acabó dispensando a la gran masa cristiana del seguimiento radical de Jesús: “Nosotros los seguiremos por vosotros (en lugar vuestro)”[13].
Así se llegó a establecer una fuerte contraposición entre dos formas de vida cristiana: la de los consejos evangélicos o de los votos, propia de los religiosos y las religiosas, y la de los mandamientos, propia de los laicos. Esta forma de vida sería la propia de los cristianos débiles, incapaces de afrontar las renuncias de la profesión religiosa. Como se puede ver, los fieles cristianos se llevaron la peor parte, y todavía hoy los laicos padecen esta marginación.
Entre tanto surge una pregunta: ¿Seguir o imitar a Jesús?[14]
En los evangelios se utilizan con frecuencia los términos “seguir” y “seguimiento”. Apenas se utiliza el término “imitar” una vez, pero es para desaconsejarlo: no imitéis a los escribas y fariseos (Mt 23, 3). Lo más perecido es la frase: “sed perfectos, como es perfecto el Padre celestial” (Mt 5, 48). En los demás escritos del Nuevo Testamento apenas aparece el término “seguimiento” y es sustituido por otros términos: “camino” e “imitación”.
En los Hechos de los Apóstoles se habla sobre todo del “Camino” (9, 2; 16, 17; 18, 25-26; 19, 9-23; 22, 4; 24, 14-22). Jesús es el Camino. Sus discípulos son quienes siguen el camino. El término “Camino” es utilizado para designar “el camino de salvación” (Hch 16, 17) “el camino del Señor” (18, 25), “la comunidad cristiana” (24, 14). Seguir el camino significa creer en Jesús y vivir al estilo de Jesús, animados por su Espíritu.
El término “imitación” se utiliza sobre todo en los escritos de san Pablo. Pablo pide a los cristianos que le imiten como él procura imitar a Cristo (1 Cor 11,1; 4, 16; Flp 3, 17; 1 Tes 1, 6; 2 Tes 3, 7.9…). Una vez pide a los cristianos que sean imitadores de Dios (Ef 5, 1). Otra vez la imitación se refiere al Señor (1 Tes 1, 6). En Hebreosse pide a los cristianos que imiten a aquellos que han sido modelos en la fe y en la perseverancia (6, 12; 13, 7).
¿Cuál es el ideal de la vida cristiana: el seguimiento de Cristo o la imitación de Cristo? Unas veces se ha preferido una expresión; otras, la otra. Sería un error convertir la vida cristiana en un problema de palabras. Es un problema de vida. Hoy algunos autores tienen sus dudas con respecto al ideal de la “imitación”.
Dicen que es un ideal con sabor a pagano: querer parecerse a los dioses. Éste sería como el pecado original: querer ser igual a Dios (Gn 3, 5). Pero el Dios revelado en Jesús no se parece a los dioses paganos: no abusa de su poder; se encarna en la debilidad y recorre el camino de la cruz (Flp 2, 5-11). Imitar a este Dios encarnado en Cristo no es buscar grandezas; es más bien un compromiso que pone en peligro la vida. Es imitar a una persona que ha entregado su vida hasta el final. Y creo que este camino es el que eligió San Pablo al poner en el centro de su teología la sabiduría de la cruz.
Hay quienes piensan que el ideal de la imitación suele ser repetitivo y conservador. Quien imita se limita a copiar y no es creativo. La fidelidad en la vida cristiana es imposible sin un poco de creatividad, sin una actualización de la vida cristiana. El ideal del seguimiento es más dinámico, creativo y abierto a la novedad.
Ambos términos tienen sus ventajas y desventajas. No hay que perderse demasiado en discusiones. La cuestión principal es la siguiente: ¿Qué significa hoy ser cristiano? ¿En qué consiste hoy el seguimiento de Jesús y la imitación de Cristo?
Habrá que recordar con Johann B. Metz que “ha llegado la hora del seguimiento”, y éste ha de ser para todo cristiano, si queremos de verdad que todos avancemos hacia una madurez en la fe. En realidad, lo que no ayuda a madurar en la fe es creer que el estilo de vida de Jesús es cosa de unos pocos[15].
 
4.4. Evangelizamos para aprender también de los otros

Pablo, en sus cartas, aparece como paradigma de lo que significa una verdadera inculturación a la hora de evangelizar[16]. En él se ven dos modelos. En el primero, Pablo a la entrada de Atenas se encuentra con un letrero y un monumento: en el primero está escrito: “Al Dios desconocido”. Pablo, dirigiéndose a los atenienses, les dice que ese Dios al que adoran es el que “os vengo a anunciar” (Hch 17, 23). Se trata de un modelo ascendente de evangelización, de ser conscientes que también en los otros pueblos y culturas se ha dado una verdadera revelación sobrenatural y no sólo natural[17]. El conocimiento de Dios no ha sido revelado sólo a algunas religiones, sino que todas han gozado de ese Dios que ha tomado primero la iniciativa de revelarse por amor a todas las naciones y ha hecho alianzas con todos los pueblos (cfr. Gn 9, 12-16). Desde una identidad abierta, en los textos del Antiguo Testamento, podemos ver que el pueblo de Israel tomó conciencia de que Dios estaba haciendo alianza con otros pueblos (cfr Is 19, 19-21; Am 9, 7). Así, en la Biblia se advierte que no basta con sentirse como pueblo elegido por Dios, si después no se practica la justicia y el derecho (cfr. Dt 24, 14-15; Ex 22, 21-23; Pr 17, 5; Ml 1, 9-11). Así también en el Nuevo Testamento, Jesús pone como ejemplo de verdadera fe, a personas que no son miembros judíos. Recordemos a aquel centurión que pidió a Jesús que curara a su siervo, pero que no hacía falta que fuera Jesús a su casa, pues bastaba sólo con una palabra para que su siervo quedara curado. Y Jesús le lleva a exclamar ante los que estaban a su alrededor: “No he visto en todo Israel un hombre con tanta fe” (Lc 7, 9). Y así también Pedro en su encuentro en la casa de Cornelio, reconoce que “Dios no hace acepción de personas, sino que en cualquier nación el que teme y practica la justicia le es grato” ( Hch 10, 34-35)[18].
Es verdad que Pablo en su encuentro en Atenas termina anunciando a los atenienses al Jesús resucitado, y les habla de la resurrección, aunque no con mucho éxito. Pablo no deja de proclamar aquello que nos identifica como cristianos: el Kerigma, Jesús muerto y resucitado por la salvación de toda la humanidad. En Atenas, sabemos que al oírle hablar de la resurrección algunos se marcharon. El texto dice también que otros creyeron en él (cfr Hch17, 32-34). La pluralidad de religiones no nos exime de predicar el evangelio: ¡ay de mí si no predico el evangelio! dijo Pablo. No puede haber diálogo y encuentro con las otras culturas y religiones si no existe una verdadera identidad. Pero hoy necesitamos de una identidad abierta que nos ayuda a descubrir y reconocer “lo bueno y santo que hay en las otras religiones” (Nostra aetate, 2).
Por eso, la Iglesia está llamada a afinar el lenguaje a la hora de juzgar a las otras religiones. Es dudoso que se pueda sostener que las demás religiones son simples creencias, y el cristianismo posee una fe teologal (cfr.Dominus Iesus, 7). La idea que hemos mantenido hasta ahora, siguiendo la línea del teólogo Hans Urs vonBalthasar, de que el cristianismo es la única religión con una revelación sobrenatural y las demás religiones solamente un conocimiento natural, creo que debería ser reconsiderada. Desde los estudios de Fenomenología de la Religión, todas las religiones de algún modo se consideran reveladas[19]. Tal vez Troeltsch pueda tener razón cuando afirmaba que “el hombre religioso necesita la certeza de estar en el recto camino, pero no necesita pensar que sólo él está en la verdad. Le basta con saber que su religión es la más elevada, pero no necesita pensar que sea absoluta. Necesita del Absoluto de Dios, pero no necesita creer que lo posee de forma absoluta. Pretender tener al Absoluto en la historia de forma absoluta, en un único punto de la historia, es una locura”[20].
No olvidemos que Karl Barth, que sostuvo un exclusivismo cristocéntrico, fue muy cuestionado en sus planteamientos y hoy la mayoría de los teólogos no los comparten. No es fácil de argumentar que sólo el cristianismo sea fe y, por tanto, la única religión con derecho a evangelizar, y que las demás religiones, por el mero hecho de ser religiones y no fe, son falsas y deben convertirse al cristianismo[21].
Por eso, hoy día, sin perder el ardor misionero, estamos llamados a evangelizar, pero no sólo para enseñar, sino también para aprender de los otros. Tenemos ejemplos claros en la historia de utilización de métodos que nada tenían que ver con el espíritu de Jesús precisamente por esa convicción de superioridad. Tampoco podemos olvidar que no habrá en el mundo paz sino hay paz entre las religiones.
Pablo se mudó de un judaísmo fariseo, fiel y convencido de lo que creía, al seguimiento fiel del Señor en una concepción abierta, cosmopolita y universalista. El antiguo perseguidor de los cristianos (cfr. Ga 1, 13-14) cuando vivió la experiencia de haber sido alcanzado por Jesús, afirmó que todo lo consideraba una pérdida con tal de haber ganado a Cristo. Pero siempre consideró la alianza hecha por Dios al pueblo de Israel nunca derogada[22]. Incluso defendería a sus hermanos judíos hasta el punto de hacerse anatema por ellos (cfr. Rm 9, 1-5).
JUAN PABLO GARCÍA MAESTRO
 
[1] C. Elorriaga, Las grandes cartas de san Pablo: Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Efesios, Ediciones Grafite, Bilbao 2003, 73.
[2] Desde hace un centenar de años, muchos investigadores han opinado que Pablo se deja influir conscientemente por el ideario de las religiones paganas en su concepción del bautismo del mismo modo que utiliza el concepto pagano de “divinidad que muere y resucita” para interpretar la muerte de Cristo. Pero hay que precisar que Pablo no copia sin más, sino que ofrece lo propio envuelto en un lenguaje ajeno a modo de superación: lo cristiano supera cualquier expectativa que quisieran ofrecer las religiones paganas. En las religiones mistéricas no queda tan claro que el iniciado imite o se sumerja en la muerte de la divinidad salvadora; más bien simpatizaba o se unía al dolor por la muerte del dios. Pero en la interpretación paulina del bautismo hay una perspectiva añadida: el cristiano imita y se sumerge por el bautismo en la muerte de Cristo. El fiel que recibe el bautismo es “sepultado” en el agua y muere al pecado participando de la muerte de Cristo. Pero, como él, resucitará también. Por eso, los bautizados cristianos recibían en la ceremonia del bautismo un vestido nuevo. Ello significaba que rompían absolutamente con la vida anterior a la vez que recibían una nueva vida.
[3] K. Barth, Dogmatique, Ginebra 1966, 61.
[4] Si somos fieles a los textos, Pablo nunca llamó “conversión” a lo que había ocurrido en el camino de Damasco. Siempre lo denominó “vocación” o “llamada” (Gál 1, 15, como la vocación de un profeta). Él seguía siendo judío, pero desde su visión o aparición del Jesús resucitado (1 Cor 15, 8s) su judaísmo se completaba con la confesión de que ese Jesús era el Mesías, y no sólo de los judíos, sino salvador del mundo entero. Pablo cuenta que, después de esa llamada, se retiró a meditar y a reflexionar. La vocación debió de tener lugar hacia el 33 d.C., si se sitúa la muerte de Jesús hacia el 30 d.C., unos tres años después de ésta: A. Piñero, “Pablo de Tarso”, en Guía para entender el Nuevo Testamento, Ed. Trotta, Madrid 2007², 253-302.
[5] Cf. S. Vidal, Pablo. De Tarso a Roma, Sal Terrae, Santander 2007, especialmente 53-57.
[6] Citado por José I. González Faus, Calidad cristiana. Identidad y crisis del cristianismo, Sal Térrea, Santander 2006, 76.
[7] Ibidem.
[8] Cf. Juan J. Bartolomé, Pablo, evangelizador y evangelio. El apóstol, modelo de evangelización y contenido del evangelio, en “Misión Joven” 371 (2007), 5-14, aquí 11.
[9] Ibid., 14.
[10] A raíz del conflicto antioqueno, Pablo se desligó de la comunidad de Antioquia y comenzó su propia misión autónoma. Y esa misión (que abarcó dos años y medio: desde la primavera de 49 hasta otoño de 51) será la auténtica heredera del espíritu de libertad y universalidad del cristianismo helenista de los primeros tiempos. Porque la razón de la actitud de Pablo en el conflicto antioqueno fue precisamente la defensa de la concepción y la praxis universalistas que había tenido hasta entonces la comunidad helenista de Antioquia. Fue esa antigua tradición de la comunidad antioquena, discutida en el conflicto, la que Pablo pondrá como base de su misión autónoma y de las nuevas comunidades que surjan de ella.
Pero eso implicó para la nueva misión autónoma de Pablo una amplia y dolorosa carga de conflictividad. La gran tensión que había surcado el conflicto antioqueno continuó invadiendo la misión paulina autónoma. Lo muestran abundantemente las cartas de Pablo, todas ellas surgidas en esa época. Con todo, Pablo no dejó de insistir en la comunión básica del nuevo pueblo mesiánico. Un signo muy relevante de esa comunión, fue el gran gesto ecuménico de la colecta que las comunidades paulinas realizaron en favor de la comunidad de Jerusalén. Ese mismo espíritu ecuménico es el que late en el último y más importante escrito que se nos ha conservado de Pablo, la carta dirigida a la comunidad de Roma, escrita inmediatamente antes de iniciar el viaje para llevar la colecta a Jerusalén: Cf. S. Vidal, Pablo. De Tarso a Roma,o.c., especialmente 97-109 y 181-187.
[11] F. Martínez Díez, ¿Ser cristiano hoy? Jesús y el sentido de la vida, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2007, 262.
[12] Cf. J. Lois, “¿Cómo seguir a Jesús hoy?” en J. Gómez Caffarena, T. León, J. García Roca y otros, El seguimiento de Jesús, PPC (Fundación Santa María) Madrid 2004, 36-80.
[13] F. Martínez Díez, ¿Ser cristiano hoy?, o.c., 260.
[14] Envío a los siguientes estudios: M. Hengel, Nachfolge und Charisma, Berlin 1968; E. Vilanova, “Esbozos históricos del seguimiento” en J.Lois, T. León, J. J. Tamayo y otros, El seguimiento de Jesús, PPC (Fundación Santa María), Madrid 2004, 81- 99.
[15] Conviene matizar que la radicalidad del seguimiento no convierte al cristianismo en un mensaje dirigido a una “elite de selectos”.
[16] Para todo este asunto: G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, Sígueme, Salamanca 1989, especialmente 77-98; A. Badiou,San Pablo. La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona 1999.
[17] San Pablo admite la religión natural, por medio de la cual se podía reconocer al verdadero Dios en el orden y en la belleza de la creación (cfr Rm 1).
[18] Un análisis más amplio del tema de la Biblia y las otras religiones ha sido objeto de estudio en mi libro El futuro del diálogo interreligioso.Del diálogo al encuentro entre las religiones, Ed. acción Cultural Cristiana, Salamanca 2005, especialmente 21-24.
[19] Envío al excelente análisis de Juan Martín Velasco, “Aportaciones desde la Fenomenología de la religión a la Teología cristiana de las religiones”, en: Introducción a la fenomenología de la religión, Trotta, Madrid 2006, 6ed., 383-401.
[20] Ibid., 392.
[21] Cf. K. Barth, La revelación como abolición de la religión, Morava/Fontanela, Madrid/Barcelona 1973, 192.
[22] N. Lohfink, Die niemals gekündigte Bund, Herder, Freiburg 1989 (trad. Cast: La alianza nunca derogada. Reflexiones exegéticas para el diálogo entre judíos y cristianos, Herder, Barcelona 1992.