José A. García 

José A. García es director de la revista «Sal Terrae».

SÍNTESIS DEL ARTÍCULO

E1 autor apunta la experiencia fundante del «existir ante Alguien, no ante sí» como necesitada de «ejercicios espirituales», que han de girar en torno al «vivir unificados, no en perpetua diáspora». El camino Y elcampo de ejercicio no pueden ser otros que los de la compasión, como terapia contra la apatía. EI artículo se cierra con el apunte de diversas pautas conclusivas sobre el «ejercicio espiritual» que necesita la experiencia humana de nuestro tiempo.

El título de este trabajo pone en relación tres conceptos: el de «experiencia humana», el de «ejercicio espiritual» y el de «nuestro tiem­po». ¿Por qué? ¿Qué se intenta con ello?

La conexión entre experiencia humana y nues­tro tiempo parece evidente. Lo humano tiene al­go de transcultural, de permanente, y mucho de cultural, de cambiante. La experiencia hu­mana es siempre una experiencia condiciona­da, encarnada, contextualizada en una determi­nada situación. No podríamos, por tanto, aludir al tema de la experiencia humana sin añadir que es a la experiencia humana «en nuestro tiempo» a la que queremos referirnos.

La conexión entre experiencia humana y ejercicio espiritual, es aun más directa e intencionada; señala sin duda alguna el objetivo más importante de este artículo. Por eso merece la pena aclarar esa relación y esa inten­ción un poco más detenidamente.

La experiencia que un hombre o mujer puedan tener de sí mismos en un determinado momento de su evolución biográfica o cultural no es cano­nizable sin más. Es una experiencia que, como todo lo humano, resulta ambigua. Está abierta a lo mejor y también a lo peor de la naturaleza hu­mana, dependiendo de los sedimentos genéti­cos, afectivos, culturales y religiosos de que esté hecha y también de lo que ese hombre o mujer en cuestión quieran o puedan hacer consigo mis­mos y con ellos. En ese sentido es una experien­cia necesitada de ejercicio espiritual.

Puede ser que la expresión «ejercicio espiri­tual» tampoco resulte clara por estar expuesta a muchas imágenes previas, a muchos signifi­cados distintos, algunos de los cuales provo­can sin más un claro rechazo. Bástenos decir por ahora -el resto se lo encomendamos al de­sarrollo de este artículo- que en la expresión ejercicio espiritual, lo de «espiritual» alude a Es­píritu, es decir, a un ejercicio nacido de la rela­ción interior con Algo o Alguien, relación en la que encontramos la inspiración, el aliento y la fortaleza para trascender lo meramente instin­tual nuestro, y también lo que nos llega de fue­ra como instancia meramente cultural. Y que lo de «ejercicio» alude a la firme convicción de que tanto el impulso como la meta nacidos de esa relación no se producirán sin el concurso de nuestra implicación, es decir, sin ejercicio.

Con este preámbulo estamos ya en disposi­ción de plantear las dos preguntas claves que servirán de guía a este artículo, y una tercera sobre su metodología:

• ¿Cuáles son algunas de las experiencias fun­dantes del hombre y mujer actuales necesitadas de «ejercicio espiritual» para no per­vertirse a sí mismas y al espacio humano en que se ejercen?
• ¿Qué clase de «ejercicio espiritual» será ca­paz de alentar esas experiencias sin destruirlas, de sublimarlas hacia lo mejor de sí mismas, frenando su lado peor?
• El acercamiento y avance sobre ambas pre­guntas tomará la forma de una espiral, es decir, se producirá relacionando constante­mente entre sí los tres conceptos aludidos más arriba.

1. La experiencia de existir ante Alguien, no ante sí

Por lo que tiene de moderna, es decir, de elementos que le llegan de la Ilustración y de la Industrialización, nuestra cultura induce en el individuo «lecturas planas» -racionales, científi­cas- de sí, de los demás y del mundo. Por lo que tiene de postmoderna, es decir, de reac­ción contra el racionalismo y de recuperación del sentimiento, nuestra cultura induce en el hombre y mujer actuales «lecturas psicologi­zantes», una autocomprensión del sujeto muy centrada en los avatares de su yo. En ambos casos, la presión cultural tiende a producir identidades in-trascendentes, un tipo humano que viene de sí mismo, que vive ante sí mismo, que muere también para sí mismo.

Esta in-trascendencia del sujeto toma dos formas fundamentales en nuestra sociedad que se alimentan mutuamente. Una de ellas es la forma culta, ese rechazo frontal de muchos de nuestros intelectuales del momento para quie­nes la garantía del individuo libre no puede ser otra que su autonomía radical. Otra, la más ex­tendida, es la que se manifiesta en forma de in­diferencia, incluso al planteamiento mismo de toda pregunta por una posible trascendencia de lo humano, no sólo religiosa sino incluso his­tórica. En ambos casos, aunque con muy dife­rente calidad moral por supuesto, el resultado se traduce en un yo que existe únicamente desde sí y ante sí. En el mejor de los casos, ese desde sí y ante sí incluye inequívocamente también un para los demás. En el peor, deriva en un cerrado para sí. Lo que no incluyen es el vivir desde Alguien y ante Alguien.

Este cuadro cultural quedaría, sin embargo, totalmente mutilado si no se aludiera a toda una masa de población -en nuestro caso la mayor, sin duda- que no es ni lo uno ni lo otro aunque de algún modo se vea tentada por am­bos. Me refiero a todos aquellos que sí cuen­tan con un Alguien ante el que vivir, aunque ese alguien tenga formas poco personales, muy di­fusas, escasamente vertebradoras. Un Alguien que se parece a un Algo -«algo tiene que ha­ber»- o a un Imperativo moral, más que a un Presencia acogedora que comunica confianza a la vida, impulso a la acción, esperanza a la muerte. A las nuestras y a las de los demás.

Ahí vivimos, en el interior de una cultura que es así de indeterminada y plural, que presiona por tanto en múltiples direcciones, que deja a nuestro yo en la ambigüedad de vivirse in-tras­cendentemente o de vivirse ante Dios. ¿Cómo no aceptar entonces que, si queremos enten­dernos a nosotros mismos como criaturas que surgen del amor de Dios, como sujetos que vi­ven ante él, con él y como él, como hombres y mujeres cuyo máximo deseo consiste en arti­cular su libertad en la Libertad de Dios, nues­tros sueños en su Sueño, habremos de some­ter nuestra natural ambigüedad y la presión cultural del momento a un «ejercicio espiritual»  profundo y nada convencional? Pocas dudas, pienso, pueden caber al respecto. Más difícil será saber hacia dónde dirigir ese ejercicio y cómo hacerlo. Aun así, nada impide intentarlo.

1.1. Vivir de fe, vivir la fe

Si lo contrario a las lecturas planas del mundo y a la lectura curvada de uno mismo, es la mirada de la fe, «vivir de fe» será un ejercicio fundamental y primero del hombre y mujer ac­tuales. Un ejercicio que, sin duda alguna, pasa por la oración pero que no se reduce a ella. 

Vivir de fe implica la vida entera no sólo un rato de oración al día. Es esa actitud del cora­zón y de la mente que en la relación con los demás y con el mundo percibe a Dios como Presencia acogedora e incitante, y que en la relación con Dios percibe siempre a los demás y al mundo como su máxima preocupación. «Dios es esencialmente respectivo al mundo» (X. Zubiri): no nos está permitido, por tanto, en­contrarle a él sin encontrar en él al mundo. «El mundo entero, y nosotros en él, fluye del amor de Dios»: no nos está permitido igualmente adentrarnos en el mundo sin descubrir en él a Dios, sin adorarlo y servirlo en la creación.

Ejercitarse en esta vida de fe -un modo de ser, de estar y de actuar que no podemos es­perar como «gracia barata»- supone a mi mo­do de ver dos cosas: una práctica frecuente de la oración y el ejercicio de las dos miradas. Me gustaría decir una palabra sobre ambas.

Oramos porque deseamos agradecer explíci­tamente a Dios el don de la vida, los amigos, la familia, el mundo… Oramos porque queremos contar a Dios, y gritárselas pidiendo ayuda, las penas y las alegrías del mundo, y las nuestras propias, aun a sabiendas de que ya las cono­ce… Oramos también para examinar ante Dios la calidad de nuestra vida y para preparamos a «ser como él»… Suponer que todo eso nos lo va a dar la vida sin más, que nuestro actuar va a ser, sin más, puro, desinteresado, gratuito, agra­ciante, es -vita teste- una culpable ingenuidad.

Pero no basta. Si la vida entera, y no sólo la oración, está llamada a ser lugar de encuentro con Dios, «medio divino» que diría Teilhard de Chardin, es necesario ejercitar una doble mi­rada sobre la realidad: la mirada contemplati­va que trata de descubrir el Sueño de Dios en favor del mundo para articularnos en él, y la mirada analítica que investiga los modos con­cretos de dicha articulación. Dos miradas que nunca deberían andar separadas, dos mira­das de cuyo «ejercicio» depende que algunas experiencias humanas dominantes del momento actual no se perviertan a sí mismas y perviertan a los demás. ¿Qué podría ayudar­nos para ejercitar y unir esa doble mirada?

La mirada analítica está hecha de estudio, de análisis de la realidad y de los mecanismos que la configuran, de implicación en aquellos cambios que traigan un futuro mejor para los pobres de este mundo, de evaluación de nues­tras implicaciones concretas, etc. Ejercitar esa mirada pasa, sin duda alguna, por ejercer esos análisis para los que muchos creyentes solemos estar poco dispuestos e incluso reti­centes. La mirada contemplativa está hecha de la pregunta por Dios en el interior de la re­alidad humana, de la pregunta por su Presen­cia en ella y su Sueño sobre ella, de la pre­gunta también por nuestra respuesta creyen­te. Ejercitar esa mirada supone hacerse fre­cuentemente esa pregunta, vivir esa Presen­cia, soñar ese mismo Sueño… 

1.2. En las fuentes del yo 

Una cuestión básica de toda existencia hu­mana es ésta: ¿de quién me recibo yo? Es bási­ca porque -lo confesemos o no, nos guste más o menos reconocerlo- siempre nos recibimos de algo o de alguien. «Me recibo mucho más que me hago a mí mismo», decía el arriba citado T. de Chardin. Quién sea y qué calidad tenga ese algo o alguien de quien nos recibimos, no es una cuestión baladí ya que ese hecho modela pro­fundamente nuestro modo de ser y las finalida­des que damos a nuestra vida. Pues bien…

En las experiencias humanas de nuestro tiempo lo más normal es recibirse de uno mismo, de lo que uno es, tiene, sabe o vale, o tam­bién de la propia impotencia, es decir, de la mi­seria, pecado o frustración de los que uno se ve no sólo rodeado sino también transido.

Alternativa a recibirnos de nuestro poder o de nuestra impotencia es «recibirnos de Dios». Así de claro. Un Dios en el que nos movemos, existimos y somos -«si él no fuese nada sería», decía el místico medieval Raimundo Lull-; que hace salir el sol sobre justos y pecadores y se alegra más por un pecador que se convierte que por noventa y nueve que no necesitan conversión, decía Jesús; que habitándolo to­do, se da en todo, trabaja en todo, en todo desciende, provocando así agradecimiento y entrega, decía Ignacio de Loyola.

Recibirse de Dios, no de nuestro yo, libera al hombre de batallas inútiles, de la necesidad de tener que justificarnos a nosotros mismos en cada momento, de la agresión a otros yos a quienes se ve en confrontación con el nues­tro… Una experiencia gozosa que libera ener­gías aprisionadas en torno a la obsesión por nuestro yo -hay Otro que se cuida de mí- diri­giéndolas hacia el bien de los demás.

¿Quién de nosotros seguirá siendo tan in­genuo como para pensar que una experiencia así -correctivo necesario y terapia teologal a muchas experiencias humanas actuales toca­das de un profundo narcisismo o, a lo más, de una auto-expresión del yo que no sobrepasa las barreras familiares o grupales y que se tra­duce siempre en insolidaridad- nos va a ser concedida sin ejercitarnos en ella? No hay me­jor ejercicio para ello que el empeño en cono­cer cada vez más y mejor a Jesucristo, adhe­rirse cada vez más a él, seguirle cada día me­jor. Existir en él, vivir con él, moverse por él. 

2. La experiencia de vivir unificados, no en perpetua diáspora

Si juntamos pluralismo cultural por un la­do y solicitación publicitaria por otro, como fe­nómenos masivos de nuestra época, no de­beríamos asustarnos de que el hombre y mu­jer actuales padezcan de una notable diáspo­ra ideológica y afectiva. Una enfermedad que ataca de plano la unificación de mente y de corazón que necesitamos para vivir con hori­zontes claros, con deseos definidos, y con paz en la realización progresiva de estos y de aquellos. ¿Qué tiene de extraño el que, si fal­ta esa unificación, la experiencia humana ac­tual se tiña de un cierto caos interior, de un subjetivismo asfixiante, de una «hiperinversión de energías en las cuestiones de yo»?

Pero, si esto es así, es decir, si no cualquier culto a la interioridad y al pluralismo moder­nos, con los productos que de ellos nacen, es sin más humano, qué ejercicio espiritual po­dría purificar ese movimiento hacia la autenti­cidad personal y hacia la diferencia que cons­tituye uno de los valores irrenunciables de la cultura moderna?

2.1. La centralidad del Reino de Dios

«Reino de Dios» fue sin duda alguna la categoría central de la vida y de la predicación de Jesús. Un Reino de Dios que está dentro de nosotros y también fuera, en todo corazón que sea auténticamente humano y en toda humanidad que tenga corazón. Y es que allí donde Dios es reconocido como Padre bueno y los demás como hermanos -y eso puede su­ceder en el corazón pero también en la reali­dad exterior- allí florece el Reino de Dios, su Sueño sobre el mundo. Hemos de cultivar la interioridad, sin duda alguna; ella es lugar del Reino de Dios. Pero una interioridad trascen­dente, no aquella que se curva sobre sí asfi­xiándose; el mundo es el lugar de ejercicio de ese Reino interior.

«Buscad primero el Reino de Dios y su justi­cia, dijo Jesús, y todo lo demás se os dará por añadidura». Una vez más, el ejercicio espiritual está llamado a purificar y sanar, a humanizar experiencias humanas como las del pluralismo y la interioridad que, sin él, se desvían fácil­mente hacia la búsqueda de reinos sumamen­te ambiguos, muchas veces malignos. 

2.2. Una secreta alegría

En la vida podemos movilizarnos por mu­chas razones, por motivaciones distintas no todas de igual calidad. Puede movernos una idea, un sentimiento, un imperativo ético, la in­dignación, un amor, un rencor… Puede mover­nos también una alegría.

Jesús habló una vez de esta última posibili­dad y la propuso como parábola del Reino: «Un hombre iba por el campo y encontró un tesoro; el encuentro le produjo tal alegría que vendió todo lo que tenía para comprar el campo aquel» (Mt 13,44). Tan luminoso es el proceso narrado en esta pequeña parábola que ape­nas necesita explicación. Decir únicamente que lo que sucede entre Dios y nosotros -su acercamiento salvador- y lo que Dios sueña para nosotros -un mundo que sea familia hu­mana- puede constituir una sorpresa tal y tan alegre que sea ella, la alegría de ese encuen­tro, la que unifique y totalice nuestras vidas al servicio de ese Reino de Dios. La santidad cristiana es fruto de una alegría. Sólo que es­tamos ante una alegría tan singular que tam­poco podremos esperarla como «gracia bara­ta». Por no ser fácilmente deducible de lo que pasa por nuestro interior ni de lo que cuenta en el exterior, sólo ex-poniéndonos a ella, con­virtiéndola en materia de contemplación y de plegaria, de Deseo y de ejercicio espiritual, podremos encontrarla.

3. La experiencia de la compasión, terapia contra la apatía

La mala prensa que rodea al término com­pasión responde mucho más a determinadas encarnaciones que hemos hecho de ella que a su significado profundo. Com-pasión, palabra de etimología latina, significa padecer-con, sen­tir-con, vibrar-con, afectarse-con… Su equiva­lente, esta vez derivado del griego, sería la pala­bra simpatía, término al que se opone directa­mente el de a-patía, ausencia de sentimientos, de vibración, de capacidad de cercanía.

Esta aclaración de términos nos sirve ya pa­ra definir, al menos aproximativamente, lo que sucede en nuestra cultura. No es que en esta cultura nuestra, y en el tipo de hombre y mu­jer que produce, la compasión esté muerta, si­no que no es ni suficientemente fuerte ni sufi­cientemente universal. Se quiebra con excesi­va facilidad, se cierra con excesiva comodi­dad. Me explico…

Dice Robert N. Bellah que lo que caracteriza al sujeto moderno no es tanto un individualis­mo bruto, sin ventanas al exterior, cerrado en sí, tosco. El sujeto moderno habría intuido, y en parte también experimentado, que vivir así lleva a la asfixia de su ser interior. La reacción habría consistido en un cultivo interior del yo -gusto por las experiencias de todo tipo, in­cluidas las religiosas- y en una salida controla­da del yo hacia el exterior -gusto por la familia, los grupos de amigos, las aficiones comparti­das, etc.-. A esta característica del sujeto mo­derno la calificó Bellah con el término de «indi­vidualismo expresivo». Expresivo porque el yo se expresa realmente en esos fenómenos; in­dividualismo, porque en el fondo son las nece­sidades del individuo, y no las de los otros, las que siguen ocupando el centro de la cuestión.

Eso explicaría por qué, si bien es cierto que la compasión no está muerta en nuestra cul­tura, también lo es que está amenazada de in­consistencia, la aparición de la cruz puede que­brarla en cualquier momento, y de tribalismo, lo que sobrepasa mi entorno familiar o grupal no es problema mío.

Nuestra cultura, pues, y nosotros en ella, esta­mos amenazados de una forma sutil de a-patía, más sutil en cuanto es más fina, más expresiva, pero no por ello menos olvidadiza del sufrimien­to de tantas víctimas. ¿Cómo reconvertir, hacer más humana, más «del otro» y más «de todos los otros» la com-pasión? ¿De qué ejercicio espiri­tual está necesitada esta reconversión? 

3.1. «Fijos los ojos en Jesús»

El secreto de la com-pasión humana lo tie­ne Jesús. Es evidente que el movimiento de esperanzas que suscitó Jesús en torno suyo lo produjo la autoridad que emanaba de su per­sona -la palabra autoridad tiene debajo una ra­íz latina que significa «hacer crecer»- y el hecho de que esta autoridad la empleara en favor de los pobres de su tiempo, curándolos, alentán­dolos, perdonándolos, defendiéndolos. Y todo ello en nombre de su Padre Dios.

He ahí el misterio, en forma de trípode, de la com-pasión ejercida por Jesús, cuyos elemen­tos analizaremos después brevemente. Antes permítaseme una consideración.

La carta a los Hebreos llama a Jesús «pione­ro y consumador de la fe», es decir, protocre­yente (pionero) y creyente total (consumador). Creer en Jesús es, por tanto, aceptarlo como Aquel en quien se apoya e inspira nuestra vaci­lante fe, de quien cobra consuelo y fortaleza. Creer en Jesús es mucho más que aceptar ver­dades sobre él. Es entregarle la confianza de que su modo de entender a Dios, al mundo, a los demás, es el radicalmente verdadero, y que su modo vivir ante Dios y con él, en el mundo y a favor de los pobres, es el modo humano de vivir. Fuera de eso no hay salvación porque fue­ra de eso no hay humanidad.

Pues bien, he ahí el primer paso de un ejerci­cio espiritual tendente a encarnar en nosotros la compasión humana al modo de Jesús. Un primer paso que consiste en ejercitar la fe en Jesús en su forma básica de confianza y entre­ga a él. Después de haber andado muchos caminos, creído en muchas verdades, experimen­tado muchas vidas, tal vez caigamos rendidos a los pies de Jesús diciendo como aquellos discípulos suyos: «¿Adónde iremos, Señor?, tú tienes palabras de vida eterna» Una cosa pare­ce clara: la fe en Jesús, o incluye esa confesión o no es apenas nada. 

3.2. «Ser como Dios»

Dios fue para Jesús mucho más que un referente metafísico, estético o moral. Fue pa­dre-madre en el sentido más hondo y primario del término: dador de ser y de sentido, de ins­piración y de confianza, cimiento y viento de su propia libertad. Lo que Jesús piensa sobre el mundo lo ha bebido en Dios; su manera de situarse ante la realidad no hace más que en­carnar visible e históricamente el modo como se sitúa invisible pero realmente Dios. Por eso, a quienes le acusan de no ser bueno porque va con gente mala (cf. Lc 15,1 s), Jesús les res­ponde con un argumento que carece de toda fundamentación racional para llenarse de ra­zón teológica. «Yo soy así porque mi Padre es así: como un Pastor que deja las noventa y nueve ovejas intachables para irse tras la des­carriada; como una mujer que pone la casa patas arriba para encontrar una moneda per­dida y que cuando la encuentra manifiesta an­te sus vecinas una alegría totalmente despro­porcionada; como un padre al que la vuelta del hijo pródigo desata una experiencia de go­zo carente de toda reivindicación».

En el Antiguo Testamento el pecado consis­tía en querer «ser como Dios» (Gen 3,5). En el Nuevo, «ser como Dios» constituye la máxima y más radical invitación que nos hace Jesús. ¿Có­mo se explica esta contradicción? Cuando a Dios se le entiende en clave de conocimiento y de poder -ese es el caso de Adán y Eva- que­rer ser como él es un peligro para la humani­dad. Todos los tiranos de la historia han queri­do ser como Dios. Pero cuando se le entiende como misericordia envolvente, como Dios com­pasivo que hace salir el sol sobre justos y peca­dores -ese es el caso en Jesús-ser como Dios se convierte en un requisito para ser plenamen­te humanos.

Dios es hacia nosotros y hacia el mundo aga­pé, es decir, amor puro, gratuito, universal, com­pasivo. Un amor que, precisamente por ser así, se vuelve amor parcial hacia todo aquello y aquellos que están excluidos de la misericor­dia. Nosotros raramente amamos a los demás con un amor así. Nuestro amor se mueve mu­cho más -nada malo en ello pero sí mucha am­bigüedad- a impulsos del eros y de la filia, es decir, de lo que provoca en nosotros la belleza o el parentesco. ¡Cuánto bien nos haría expo­ner nuestro eros y nuestra filía a la experiencia del amor de Dios para curarlos de tanta curva­ción hacia nuestro yo, de tanta ausencia de com-pasión! He ahí otro ejercicio espiritual ne­cesario en nuestro tiempo. 

3.3. El proceso de la compasión

1. Brüggemann ha descrito preciosa­mente en un libro (La imaginación profética, Sal Terrae) el proceso que lleva a los profetas y a Jesús desde la fe en Dios a la implicación en los sufrimientos del mundo, y viceversa, desde ellos hasta Dios. Este proceso podría resumirse como sigue.

En los profetas y en Jesús se produce, en pri­mer lugar, una interiorización del dolor y alegría del mundo como dolor y alegría simultánea de Dios. Una mirada analítica que se convierte, por la fe, en mirada simultáneamente contemplati­va, teologal. A un creyente le es imprescindible la mirada del sociólogo, pero no le basta. En el fondo de ella, descubre, presente y actuante, a Dios como el primerafectado por lo que suce­de a sus hijos e hijas. Sin esa mirada, la com­pasión humana es ciertamente humana, pero queda des-enraizada de la compasión de Dios. «Sin doxología no hay profecía». A Jesús se le conmueve el corazón -los Evangelios están lle­nos de esa expresión- ante lo que ve: ante las masas derrengadas, ante Lázaro muerto, ante una mujer encorvada u otra a quien se le ha muerto el hijo…, pero la compasión que siente Jesús ante tales situaciones está enraizada en una compasión anterior, mayor, primera, la de su Padre Dios. La crítica profética contra lo que destruye a la humanidad cobra su máxima fuer­za, su virulencia mayor, justamente en esa iden­tificación de los profetas y de Jesús con la compasión de Dios. Ahí la justifican. Ahí la vali­dan. Dios es para ellos el máximo garante del hombre, su gran defensor.

Compasión humana y comunión con la com­pasión de Dios se traducen en los profetas y en Jesús en palabras y gestos alternativos que ponen de manifiesto lo nuevo, lo no derivado de la situación, las posibilidades inéditas que tiene lo humano cuando se deja conducir por lo mejor que hay en nosotros, por lo que de imagen de Dios hay cada mujer y en cada hombre.

La experiencia actual de la compasión, que no está ausente del corazón humano y que se manifiesta en muchos fenómenos actuales, necesita de este ejercicio espiritual al menos por tres razones: a) para salir al paso de la apatía, ese mal siempre amenazante que con­siste en olvidarse del sufrimiento ajeno; b) pa­ra que no derive hacia una compasión contro­lada y de corto alcance, el individualismo ex­presivo; c) para que -como dice uno de los Cantos del Siervo de Isaías- la fuerza del Es­píritu haga que «el siervo no se quiebre».

4. Conclusión

Para terminar, me gustaría recoger lo más importante de este artículo en las cuatro afirmaciones siguientes:

• Las experiencias humanas de nuestro tiem­po, como las de cualquier otra época, son experiencias radicalmente ambiguas. Por nacer de un corazón que es ambivalente en sus motivaciones y en sus metas, y por es­tar exteriormente condicionadas, las expe­riencias humanas están abiertas a vehicular lo mejor que hay en el ser humano pero tam­bién lo peor. La historia de la humanidad y la de cada uno de nosotros no permite la in­genuidad en este terreno.

• Precisamente por ser ambivalentes, es decir, por estar potencialmente abiertas a lo me­nos humano del hombre y de la mujer pero también a lo más humano, las experiencias humanas necesitan de un ejercicio espiritual que haga posible este segundo desarrollo saliendo al paso del primero.

• Experiencias humanas dominantes en nues­tro tiempo son, con toda su carga de ambi­valencia, y por lo tanto con la necesitad de ser sometidas a un ejercicio espiritual, las si­guientes: recibirse de uno mismo o de la cul­tura más bien que recibirse de Dios; vivir en una profunda diáspora ideológica y afectiva más bien que vivir unificados hacia Algo y totalizados por Alguien; la tentación de apa­tía, o al menos de individualismo expresivo, como opuestas al compadecimiento activo con las víctimas y a la universalización de la compasión.

• El centro y el secreto del «ejercicio espiri­tual», que tire de todas esas experiencias humanas ambivalentes hacia lo mejor de sí mismas, es Jesús: vivir en él, con él, por él; conocerle mejor para amarle y seguirle más; proseguir su misma causa y heredar su mis­mo Espíritu… Porque hemos sido soñados por Dios para «reproducir la imagen del Hi­jo». Y porque «si el Hijo no nos hace libres, no seremos realmente libres».

José A. García