Jesús Manuel García. Universidad Pontificia Salesiana (Roma)
 
No es mi intención presentar un cuadro completo de la situación de los jóvenes en Europa o de su relación con la religión.[1] Confrontándome con el contexto de la actual situación cultural y eclesial, trataré simplemente de ofrecer algunas pautas sobre el camino espiritual proponible hoy a los jóvenes. Introduciré la exposición con algunas premisas, necesarias para delimitar el tema.
Ante todo, los protagonistas de mi reflexión no son sólo los jóvenes comprometidos y que forman parte de algún grupo eclesial sino, sobre todo, aquellos que siguen buscando la forma de dar sentido a sus vidas y que, potencialmente, pueden encontrar ayuda en una propuesta de vida cristiana que se adapte y responda a sus exigencias.
Soy consciente, por otra parte, de que hoy no se puede hablar de jóvenes en general. Hay que admitir una variabilidad en la definición de “juventud” que depende de cada época y de las características socio-culturales del ambiente concreto en que se vive. Concretamente la sociedad europea occidental esta descubriendo un fenómeno nuevo: la “eterna juventud” y, como consecuencia, su acentuada prolongación anagráfica.[2]
El mismo calificativo de «europeos» pudiera parecer demasiado ambicioso. En realidad no lo es. En una sociedad siempre más planetaria y globalizada no resulta difícil encontrar rasgos comunes –relativos al comportamiento, a las convicciones y a las actitudes de los jóvenes– a partir de los cuales construir una propuesta de espiritualidad juvenil. Común, por ejemplo, es el contexto de complejidad social y cultural[3] en el cual viven los jóvenes europeos hoy. Un “archipiélago cultural”, caracterizado por una fragmentación que complica enormemente cualquier trabajo educativo que se proponga como finalidad la unificación de la persona. Comunes son también los modelos culturales propuestos por la sociedad occidental europea, “con muchos dioses y verdades y, quizá por esto, ninguno”, y que reflejan un pluralismo y un relativismo ético que dificulta la construcción de cualquier proyecto de vida.
No nos tiene, por tanto, que sorprender que los jóvenes sean los primeros en pagar este resquebrajarse de los valores tradicionales de nuestra sociedad occidental, y que se dejen capturar por el vacío existencial, la indiferencia, el presentismo, el individualismo, el subjetivismo, el materialismo y el hedonismo.[4]
En efecto, detrás de una imagen aparente de jóvenes pragmáticos, seguros y libres, se esconde una realidad mucho más preocupante para la educación en la fe: la de jóvenes frágiles, inseguros e impreparados para afrontar las dificultades de la vida. Es aquí dónde quiere colocarse mi aportación acerca de la espiritualidad juvenil.
Por «espiritualidad» entiendo no una realidad abstracta, difícil de definir, casi en estado «gaseoso» -como predican algunos-, sino que hago referencia explícita a la “vida en el Espíritu”, el Espíritu de Jesús. En su significado más pleno, la «espiritualidad» concierne la relación concreta del individuo, de un grupo o de una comunidad con Dios y, como consecuencia, la actuación a favor del Reino.
No podemos concebir una «espiritualidad» a-histórica o a-temporal. Cualquier propuesta que se diga “espiritual” deberá ser encuadrada dentro de un contexto histórico y sociológico concreto. En el caso de Europa, nos referiremos a una sociedad pluralista, multicultural, plurireligiosa y ampliamente secularizada.
Todavía quiero añadir que hoy la palabra «espiritualidad» no es reducible a la acepción cristiana. Religiones no cristianas, y también corrientes laicas, hacen referencia a la espiritualidad.
En el ámbito juvenil vemos cómo la búsqueda espiritual de muchos jóvenes no puede ser definida como «cristiana». Lo cual no impide que, analizando con atención dicha búsqueda, descubramos elementos importantes y significativos (dinamismos, deseos…) para la reflexión y realización de una propuesta de espiritualidad cristiana.[5]
1. ¿Existe un modelo de espiritualidad juvenil?
No podemos elegir un modelo de espiritualidad, que contagie a los jóvenes, sin antes aclarar el puesto que la religión ocupa en sus vidas. Intentaré brevemente describir algunos rasgos de esta relación.
– La pastoral juvenil no puede ignorar el lugar periférico que ocupa la religión, en cuanto institución, en la sociedad europea. Por otra parte, difícilmente se puede presentar como fuerza de seguridad y de unidad;[6] es más, con frecuencia aparece como fuerza de destrucción.[7]
La religión, aunque sigue estando presente, no forma parte del vivir cotidiano de una buena parte de jóvenes… que no tienen ganas de remar contra corriente. Frente a esta pérdida del control institucional de la creencia y de subjetivización de la fe, no se tiene ningún problema en mezclar elementos de las más variadas tradiciones religiosas, con una suerte de sincretismo o eclecticismo religioso: «El Dios vivo –dicen los obispos españoles– es apartado de la vida diaria, mientras los más diversos ídolos se adueñan de ella».[8] Una especie de “ecumenismo religioso” o bricolage de creencias cuya función principal es que sirva al usuario para sus parcheos personales.[9]
Surge, de este modo, el deseo de organizar la sociedad sobre principios racionales, más que sobre los principios revelados. La socialización de los individuos en virtud de la tradición, de la religión, de la moral, va cediendo terreno a la acción promovida por la información mediática y por el mundo de la imagen.[10]
Esta situación se ha visto reforzada con la revolución industrial que ha facilitado la diferenciación de una sociedad que, caracterizada por la diversidad y por la pluralidad de los diversos sectores, se organizará según leyes propias. Dios, la religión y todo lo sagrado parecen innecesarios para sostener el mundo. La religión pasa de ser el marco omnicomprensivo que determinaba el valor de cada persona y de cada cosa, a ser un factor más, junto a otros, o bien, un factor sometido como los demás a los nuevos principios de orientación y organización tales como el sujeto, la razón, la técnica, la historia, el progreso o la sociedad.[11]
En este contexto se comprende que resulte problemática la misma transmisión de la fe: «Uno de los hechos más graves acontecidos en Europa durante el último medio siglo ha sido la interrupción de la transmisión de la fe cristiana en amplios sectores de la sociedad. Perdidos, olvidados o desgastados los cauces tradiconales (familia, escuela, sociedad, cultura pública), las nuevas generaciones ya no tienen noticia ni reconocen signos del Dios viviente y verdadero o de la encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo por nosotros. Comprobamos que en proporciones altas no estamos logrando transmitir la fe a las jóvenes generaciones».[12] Una crisis que se agrava con la dificultad de la comunicación y el diálogo entre las diversas generaciones de la sociedad europea occidental. La escuela, la Iglesia y, sobre todo, la familia encuentran grandes obstáculos a la hora de transmitir ideas, actitudes y experiencias religiosas a los jóvenes.[13]
 
– La seguridad y la autorealización, así como el desarrollo de la propria vida interior, no se buscan tanto en las instituciones sino, más bien, se reservan al ámbito de lo privado. En este mismo proceso social está implicada la Iglesia. La mayoría de la gente en Occidente no considera a la Iglesia como “comunidad” con la cual identificarse siempre y en todas las partes, sino como un servicio para satisfacer las necesidades religiosas privadas. La Iglesia, de este modo, pasa a ser una organización con la que la persona se identifica esporádica y parcialmente; al tiempo que la religión se convierte en objeto de consumo para satisfacer sus necesidades.
 
– La identificación cristiana en la sociedad actual halla otra grave dificultad: en muchas partes de Europa el anuncio cristiano se enfrenta a unos jóvenes que, cada vez en mayor número, carecen de “memoria religiosa”. Con palabras de Mardones: «Se vive el presente y en la superficie de la realidad. Un presentismo sin pasado y sin tradición. El ser humano es un ser deambulante, sin historia, con una memoria debilitada, sin recuerdos autorizados y sin fuerza moral para imponerle un sentido o una dirección a esa historia».[14]
El educador en la fe de los jóvenes se encuentra con un panorama ideológico esencialmente efímero, móvil e inestable.
En aparente contradicción con lo dicho, existe, por otra parte, una sed de misterio, de profundidad y de sagrado, que conduce a menudo hacia la búsqueda extravagante por los caminos del exoterismo, las místicas orientales o las psicologías transpersonales. Tiempos de indiferencia y de credulidad, de secularismo y postsecularidad, de desacralización y de sacralización.[15]
Las consecuencias de todo lo dicho, son fácilmente deducibles para la pastoral juvenil. Elenco sólo algunas.
 
– Es difícil creer y vivir como cristianos sin el conocimiento y la interiorización de la historia que narra la acción de Dios. A la base de nuestra fe cristiana no está una religiosidad natural o una ideología abstracta. La fe cristiana se fundamenta en la convicción de que Dios no sólo se revela en el interior de cada hombre o del universo, sino, sobre todo, en la historia. El Dios cristiano se revela al hombre a través de su Palabra, acogida especialmente en la vivencia del pueblo de Israel y, de forma única, definitiva e insuperable, en la persona de Jesucristo. El que desee conocer quién es Dios, cuál es su proyecto para el hombre y para la historia deberá dirigirse, por tanto, a la historia narrada de Dios en el hombre. Esta necesaria mediación supone un serio inconveniente para la vivencia de la fe, sobre todo porque los jóvenes viven inmersos en una cultura dominada por el inmanentismo superficial y cambiante.[16]
 
– Sin la identificación con algunos símbolos, tradiciones, usanzas, lenguaje… es difícil imaginar una pertencia a la comunidad cristiana. Sin una iniciación a la realidad del símbolo, capaz de evocar la transcendencia, resultará difícil ensanchar la racionalidad del ser humano y corregir o curar la visión unilateral que ofrece la cultura moderna.[17]
 
– La coherencia en la fe supone además la aceptación de aquellos valores que están íntimamente vinculados al mensaje religioso. En cambio, hoy vemos cómo es posible apropiarse de algunos valores del cristianismo sin identificarse necesariamene con una comunidad de fe. Se pueden aceptar los valores del Evangelio, sin que por ello se compartan o tan siquiera se forme parte de la comunidad de creyentes.
 
– La falta de memoria supone también que el joven ignora fácilmente los contenidos doctrinales en que se formula la fe, los ritos con los que se celebra, las formas de vida, los usos y costumbres que la fe origina, la historia del grupo, una forma de pensar que se manifiesta en la comunidad, en el arte, en las produciones estéticas y en la ciencia de la fe.
El educador en la fe de los jóvenes hará bien en favorecer una dinámica de encuentro y diálogo crítico entre fe y cultura: «La buena nueva de Cristo –nos recuerda la GS– renueva constantemente la vida y la cultura del hombre decaído» (GS 58,4). La fe ejerce una función crítica respecto a la cultura, y la cultura, por su parte, impulsa una mayor purificación y decantación de expresiones, conductas y representaciones cristianas en la medida en que éstas resultan inadecuadas a unos tiempos y lugares determinados.
2. El paso de la fe del “practicante” a la fe del “peregrino”
La desaparición de la exigencia normativa de la religión y de la presión que antes facilitaba la identificación total, obliga al hombre de hoy –sobre todo al joven– a configurar selectivamente la propria identidad sobre la base de experiencias y de preferencias personales. Esta religión “a la carta” da lugar a una serie de tipologías diversas, en cuanto se refiere a la identificación con la Iglesia y con la religión. Por mi parte me limitaré a presentar, entre otros,[18] dos modelos –el del “practicante” y del “peregrino”–[19] que pueden resumir, de alguna manera, los rasgos esenciales del paso de una fe patrimonial, a una fe integradora.[20]
Se entiende por “practicante” el cristiano que cumple con sus deberes religiosos y morales y nutre simpatía hacia la institución religiosa. El “peregrino”, en cambio, se caracteriza por unos contenidos más pobres y por la falta de seguridad en su relación con la comunidad y con los grupos concretos.
La diferencia entre un modelo y otro depende, sobre todo, del control institucional. El “praticante” se adecúa a normas y prescripciones fijas, con carácter obligatorio. La observancia, aunque sea personal, conserva siempre una intención comunitaria.
El cristiano “peregrino”, en cambio, entiende la fe desde sí mismo, más que desde una referencia a la institución. Incluso cuando la peregrinación adquiere una forma colectiva y de masa, su práctica es libre, basándose en una decisión más personal que institucional.
Los dos modelos entienden el tiempo y el espacio religioso de forma diferente. El “practicante” está vinculado a la estabilidad de la parroquia. El “peregrino” no cuenta con un territorio fijo, sino con un itinerario, un camino.
Es el “peregrino” un joven que busca, que explora caminos diferentes, dentro y fuera de la tradición cristiana, que practica su fe en modo autónomo, voluntario y discontinuo. Un joven que acude a la religión sólo para dar respuesta a sus necesidades existenciales y que encuentra la convalidación de su fe, en su propia certeza subjetiva. Una fe, por otra parte, que depende, en buena medida, del tono vital de la persona, de encuentros significativos y de las lecturas que hace. Un tipo de fe subjetiva que se caracteriza por su dimensión experimental y emocional y que capta la presencia –siempre oscura– de lo divino a través de la interioridad afectiva. Como consecuencia, el modelo del peregrino es distante y crítico con todo lo que supone tradición e institución. [21]
Cual ejemplo de espiritualidad del “peregrino” podemos citar la experiencia de Taizé, después copiada por las jornadas mundiales de los jóvenes (Santiago, París, Roma…). La nueva fórmula permite a jóvenes y adultos una participación variada y flexible, en donde cada uno se empeña en la medida e intensidad que desea. En estos encuentros la apertura a todos es un dato esencial. No obstante la necesaria organización, se logra crear la sensación de que cada uno es “bienvenido”, cualquiera que sea su identidad.
A partir de una serena crítica, la experiencia del “peregrino” puede ser significativa para la vida espiritual, en cuanto que favorece un mayor conocimiento de sí mismos, recordando la necesidad de la purificación continua y de la vida interior.
Aceptar la falta de certezas es típico de los jóvenes que viven en un mundo en movimiento. No se tiene la pretensión de controlarlo todo, sino que se deja amplio espacio a lo imprevisible. En la vida de los místicos de la tradición cristiana, tenemos abundantes ejemplos en los que se presenta la vida espiritual como un camino incierto y lleno de obstáculos. Baste pensar en “La subida al Monte Carmelo”, de San Juan de la Cruz o, por citar un autor actual, «El viaje espiritual para el hombre contemporáneo», de Nouwen.
El peregrino de Taizé, Lourdes, Roma, Compostela, etc., tiene una identidad, no responde simplemente a la lógica del marketing, sino que se trata de una verdadera búsqueda espiritual. No se camina sin meta. Uno se deja guiar por los caminos que otros han recorrido antes. Sentirse peregrino supone, en cierto modo, entrar dentro de una tradición creyente. Más que un rito de devoción, puede llegar a ser una transformación del ser. Por esto se debe salir de casa, dejar las comodidades del ambiente familiar. Dos preguntas se imponen antes de iniciar el camino: ¿Qué tengo que llevarme? ¿Qué tengo que dejar? (cf. Lc 9,3). Salir supone romper con la vida ordinaria y, sobre todo, abandonar cuanto te impide caminar.
El lugar del peregrino es siempre un lugar santo. El peregrino busca a Dios aunque normalmente descubre que Dios no corresponde con la idea que se había hecho de él. Durante el camino se hace experiencia de acercarse a Dios y, al mismo tiempo, de no alcanzarlo nunca. La tentación del peregrino es aquella de creerse que ya ha llegado. El camino, en cambio, no ha hecho nada más que comenzar: llegar es partir.
3. Pautas para un proyecto de espiritualidad juvenil
No pretendo responder a los desafíos que emergen de la situación descrita; me limito a sugerir algunos elementos de carácter educativo y pastoral, aprovechando el modelo del “peregrino”, y sin excluir el modelo del “practicante”.
3.1. La primera evangelización
Un trabajo inevitable en buena parte de Europa viene marcado por la urgencia de la primera evangelización.[22] Grandes grupos de jóvenes no han oído todavía el anuncio de la Buena Noticia y, como consecuencia, no son capaces de interiorizar el mensaje cristiano como alimento para sus vidas. Su analfabetismo religioso se debe, en parte, a los prejuicios que circulan, con razón o sin ella, acerca de la vida cristiana. Europa se está convirtiendo en tierra de misión donde florecen formas de vaga religiosidad. Tarea ineludible del educador será la de reflexionar cómo proponer por primera vez el mensaje cristiano a los jóvenes.
Ciertamente, en la situación actual, el primer anuncio no provocará la conversión de grandes grupos a la fe. Sin embargo, sí puede enriquecer de humanismo generoso la vida de muchos jóvenes.
El anuncio no podrá contar como antes con las instituciones sociales (familia, escuela, parroquia, etc.) que aseguraban, casi automáticamente, la transmisión de la fe y la nutrición de la vida espiritual. Más que en el pasado, se tendrá que hacer hincapié en la fuerza transformadora del mismo mensaje cristiano.
Los jóvenes esperan hoy, de la propuesta cristiana, ideales y perspectivas de futuro, más que juicios doctrinales; pautas para la reflexión, más que doctrinas; orientación, más que rígidas metodologías; apertura hacia una cultura pluralista, más que seducciones hacia posiciones integristas y fanáticas.
El anuncio cristiano deberá mostar cómo se construye una vida con los valores del Evangelio, cómo se da significado a los actos, a partir de una adhesión vital y personal, que no puede ser atemorizada por prohibiciones o códigos legislativos. Los jóvenes esperan un anuncio que explicite los motivos por los que el hombre vive; razones que fundamenten el ejercicio de una libertad no sólo “de” sino, sobre todo, “para”.
Por otra parte, la falta de un lenguaje de la fe dificulta la apropiación del mensaje cristiano.[23] Si los jóvenes no tienen memoria religiosa, ni lenguaje para comunicarla, será necesario y urgente crear espacios en los cuales puedan ser ellos mismos testigos de la fe ante sus coetáneos. La eficacia pues del primer anuncio cristiano dependerá, en buena medida, de la capacidad de saber implicar a los jóvenes en el anuncio. En realidad, nos toca recuperar una genuina tradición cristiana: «los jóvenes, misioneros de los jóvenes».[24]
3.2. El compromiso y servicio hacia los demás
Poner en práctica el amor hacia el prójimo es un signo de autenticidad del amor a Dios. En el contexto juvenil actual parece imponerse el itinerario del compromiso por los demás como forma de apertura hacia Dios. El encuentro con Dios se actúa en muchos casos a través de formas de servicio a los demás. Para un gran número de jóvenes, la acción social parece ser el camino ideal donde adquirir una sensibilidad hacia ciertos valores que superan la inmediatez y que puden abrir espacio al encuentro con Dios.
Numerosas pueden ser las formas de compromiso con los demás: dar una mano a un amigo, ayudar a un compañero de clase, contribuir a la solución de algún problema en el barrio, ser solidario con los más necesitados, emigrantes, personas desconocidas, etc. En tiempos de globalización mediática, los necesitados están ante nuestros ojos, siempre y en todas partes. Otros campos requieren quizá un compromiso más urgente: el empeño ecológico para salvaguardar la naturaleza y el ambiente o el compromiso por la paz, amenazada a nivel individual, local e internacional. Nace así una nueva forma de servicio como es el voluntariado, local e internacional.
En tiempos de subjetivismo y de individualismo, como los descritos precedentemente, la solidariedad no se puede dar por descontada. En realidad son pocos los jóvenes que se interesan por la causa común o los jóvenes que colaboran en la política. Desde una perspectiva cristiana, quizá tengamos que establecer puentes, creíbles para los jóvenes, entre el compromiso social y su valor teologal. La presencia de adultos que tomen en serio el mandamiento del amor a los demás, arriesgando incluso su propia vida, será un acicate para tantos jóvenes que han dejado de creer en la eficacia de las palabras. Por fortuna no faltan en la Iglesia hombres y mujeres, testigos significativos de la belleza ética, de humanidad y fe cristiana, que pueden seguir atrayendo a los jóvenes hacia ideales cada vez más altos. Escasea, por desgracia, la fantasía y la creatividad para que la presentación de estos modelos regenere el entusiasmo en el jóvenes.
3.3. Interioridad, meditación y oración
Según encuestas recientes la mayoría de los jóvenes dice que reza. Estudiando un poco más en profundidad cada uno de los casos, se llega a la conclusión de que en realidad de lo que se trata es de un recogimiento en la intimidad de uno mismo, desentendiéndose del mundo exterior. Lejos, pues, de aquel “estar a solas con quien sabemos que nos ama” que nos recuerda Santa Teresa en su Libro de la Vida.
En este sentido los jóvenes tienen que ser iniciados y educados a la verdadera oración.[25] Esto supone siempre un ambiente donde se reza, una catequesis y un acompañamiento. Hoy falta esta iniciación, incluso en las familias que se declaran cristianas. Y faltando la cultura de la interioridad, resulta complicado hablar de espiritualidad juvenil. Para rezar es necesario, ante todo, un poco de “higiene mental”. Si falta la vida interior, será difícil que florezca la simiente de la Buena Noticia. La simiente que cae en terreno pedregoso no puede dar fruto.
En el actual contexto europeo muchos jóvenes no logran entrar en contacto con la dimensión interior de la propia vida porque están sumergidos en un mundo “artificial”, dominado por los ritmos y sonidos de la música omnipresente y por la euforia del fin de semana. Cuando la música se apaga, surgen las preguntas sobre el mundo, sobre los hombres, sobre sí mismos. Es en estos momentos cuando se echa de menos un interlocutor que acompañe la reflexión personal de los jóvenes.
Por otra parte, los jóvenes son prisioneros de la fuerza de las imágines, presentes en todas partes, en la TV y en las calles; imágenes que desatan emociones fuertes y, a veces, contradictorias. Todo esto les empuja a encerrarse en sí mismos. No se aprende a dialogar con las emociones, porque no existe un espacio interior en el cual retirarse.
Esta situación supone una grave amenaza para la vida espiritual, no sólo para los jóvenes, sino también para los adultos. La interioridad del hombre se construye y se nutre sobre la base de relaciones afectivas y efectivas, de la experiencia de la belleza, de la amistad, del conocimiento de los misterios del hombre, del mundo y del universo. Reconstruir este mundo interior, inspirado por el Espíritu, sin duda, es la tarea prioritaria del educador en la fe de los jóvenes. Si el jóven no aprende a entrar dentro de sí y a escucharse en profundidad, no escuchará ni a Dios, ni a los demás.[26]
¿Cómo hacer para acompañar a los jóvenes hacia el gusto por una vida interior? Cito algunas experiencias que, lejos de ser condenadas por el educador, pueden favorecer la apertura hacia la transcendencia.[27]
3.3.1. El deseo de sensaciones fuertes
En la sociedad actual, privada de grandes proyectos, se desarrolla el deseo de sensaciones fuertes. Algunos adolescentes y jóvenes cultivan el gusto por riesgos extremos, con la sensación de que no puede sucederles nada irremediable. Otros jóvenes juegan con la muerte: uso excesivo de alcohol, carreras con el coche, deportes peligrosos… Se pone a prueba el sentido de la vida, exponiendo el propio cuerpo. El fenómeno no es nuevo. Es nuevo, en cambio, el contexto económico de bienestar, que produce una lógica perplejidad en quienes estudian este fenómeno.
Algunos educadores han utilizado, con jóvenes especialmente vulnerables, este tipo de deportes de alto riesgo, como instrumento de valor educativo. Afrontar el riesgo, siempre “comedido”, puede ser un estímulo para la vida espiritual: el descubrimiento de la propia fragilidad, de la contingencia de la propia existencia.
3.3.2. La pérdida de una persona amada
Nadie puede huir del dolor que provoca la desaparición física de algo o alguien querido. A todas las edades de la vida pueden aparecer heridas afectivas: el fin de una amistad, un divorcio, la muerte de una persona querida, etc. Cada uno de estos momentos puede convertirse en escenario privilegiado de crecimiento espiritual. Cada pérdida pone en tela de juicio los fundamentos mismos de la existencia y de la propia identidad.
3.3.3. Los primeros pasos en el amor
Una tercera experiencia es el descubrimiento del sentimiento del amor. ¿Quién es el otro? ¿Por qué lo amo? Pasado el primer impulso emotivo, viene el tiempo de dar y de recibir, de querer la felicidad del otro. Una relación serena permite compartir la interioridad. La experiencia amorosa se vive más allá de las palabras, y la alegría compartida crea relaciones fuertes que puede transformar la vida de las personas.
En tiempos de exaltación del cuerpo y de banalización del sexo, el educador no puede desentenderse de esta tarea, ardua pero necesaria, de ayudar a los jóvenes a relacionarse con autenticidad y sinceridad. También en el ámbito de la ética profesional.
3.3.4. Sed de absoluto y ausencia de ataduras
Con frecuencia la vida espiritual vislumbra un rayo de luz en la experiencia de la noche, del vacío existencial. La misma vida cotidiana puede conducirnos al aburrimiento, a la pesadumbre y al desagrado. Sin olvidar las experiencias de ansiedad y de angustia vividas por tantos jóvenes y que terminan, frecuentemente, con el uso de estupefacientes varios.
Aún con el riesgo de una excesiva simplificación, bastaría leer atentamente la vida de algunos santos para descubrir cómo, después de “haber pasado” momentos de “noche” (San Juan de la Cruz), o períodos de “ausencia de Dios” (San Pablo de la Cruz), o de temporadas de “desierto” (Charles de Foucauld), etc., si estas experiencias son vividas con la luz de la esperanza cristiana, la persona sale más robustecida en su fe. No es raro que después de este tipo de experiencias fuertes, se abra un camino de intercambio, de condivisión y de búsqueda del sentido de la vida.
3.4. La expresión ritual de la fe
La historia de la pedagogía cristiana documenta la atención hacia la liturgia y hacia los sacramentos, considerados como un elemento fundamental en la pedagogía religiosa. La estética en las funciones litúrgicas, el esmero con el que se preparaban los jóvenes a la Eucaristia, la participación activa y festiva a los sacramentos, parecen ser una realidad de otros tiempos.
Para muchos jóvenes, la adolescencia supone el adiós, provisional o definitivo, a la práctica sacramental. Además, faltando un camino de madurez en la fe, no siempre el joven que reza, o incluso frecuenta los sacramentos, es capaz de descubrir en éstos uno de los canales privilegiados por los que Dios se comunica al hombre.
¿Cómo hacer para que la expresión ritual de la fe (liturgia, culto y sacramentos) sea significativa en la vida espiritual de los jóvenes? El problema se nos antoja vasto y complicado. Me limito a sugerir algunas consideraciones, recuperando el modelo del “peregrino”.
Ante la mirada que busca sólo lo que es útil y eficaz, habrá que potenciar la mirada contemplativa. Si el joven pierde la capacidad de admiración, el sentido del asombro, el valor de la gratuidad… es difícil que encuentre el gusto de celebrar el misterio de la vida. Se deberá favorecer el acercarse a Dios mediante la belleza de las celebraciones, método poco usado hasta ahora, a causa del predominio de “lo verdadero” y de lo “bueno”.
Permanece todavía el problema de cómo comunicar el misterio, a través de las celebraciones litúrgicas. En efecto, la liturgia posee un lenguaje propio que debe ser aprendido. No se puede renunciar a conceptos como «gracia», «pecado», «resurrección», «Iglesia» o «Reino de Dios»… Con todo, el lenguaje litúrgico deberá mantenerse en sintonía con la experiencia vivida de la fe. Lograr la misma longitud de onda. Lo que se entiende correctamente y se cree con fervor, se manifiesta con precisión y se comunica con el corazón. De esta forma, las celebraciones litúrgicas serán momentos de intensa vida de oración y de comunión con Cristo, sin quedar reducidas a un happening o a un concierto musical.
A pesar de las críticas, una lección podemos aprender de los grandes encuentros juveniles… Las celebraciones, aún cuando no se alejan mucho del ritual clásico, se adaptan a los diversos tipos de lenguaje de la cultura contemporánea. Estas celebraciones conservan el sentido del misterio, la apertura hacia la transcendencia, sin dejar de suscitar el entusiasmo y la participación activa en tantos jóvenes.
3.5. Lugares
Lo dicho anteriormente supone que se creen algunos lugares donde se puedan compartir experiencias autenticas de fe, comunidades con una misión reconocible, espacios donde no domine una actividad frenética ni un anonimato atroz, sino donde se pueda “sentir” el misterio sagrado que se esconde detrás de la realidad, y que los cristianos llamamos Dios. Sólo aquella comunidad creyente donde se pueda percibir el núcleo de la fe y la certeza de su contenido, donde exista una relación alegre y sincera entre sus miembros, será atractiva para los jóvenes.
El análisis de la religiosidad juvenil revela que los jóvenes tienen necesidad de espacios vitales en los cuales se garantice la experiencia libre, dentro de un marco bien definido. La espiritualidad del “peregrino” supone el reconocimiento de diversos caminos de fe. Los adultos tendrán que hacerse a la idea del carácter provisional de muchas formas actuales de vida eclesial. Ya en los años 60 Romano Guardini escribía que la vida tiene necesidad de tiempo, de perder tiempo y de alargar el tiempo. Caminos indirectos, paradas y retrasos son inevitables y tienen su significado importante en la vida de los jóvenes.
La espiritualidad del “peregrino” se realiza hoy a través de formas de identificación parcial con el mensaje cristiano. Esto supone evitar la creación de «lugares de ansiedad» donde se exige a los jóvenes lo que no quieren o no pueden cumplir. En cambio, a sabiendas del individualismo y del pluralismo bien entendidos, tiene que estar permitido y garantizado que los jóvenes puedan emprender un camino de fe con gradualidad. Un camino personalizado. Si no se logra crear etapas y niveles distintos de exigencia en la fe de la Iglesia, se bloqueará en muchos jóvenes, que ciertamente manifiestan un interés sincero por la fe y por la Iglesia, el camino hacia una espiritualidad madura.
4. Algunas mediaciones que favorecen la vida espiritual de los jóvenes
4.1. El proyecto de vida
Resulta difícil hablar hoy de proyecto de vida[28] a jóvenes indiferentes, aparentemente cansados y aburridos. Jóvenes “sin proyecto”, que se cruzan entre ellos, o incluso se atropellan, como las partículas coloidales en el movimiento browniano.[29] Jóvenes que aceptan fácilmente cuanto acontece en la vida sin formularse apenas alguna pregunta. Es conveniente, pues, que el educador, antes de presentar a los jóvenes las razones por las que merece la pena hacer un proyecto de vida, conozca los obstáculos que lo impiden.
4.1.1.Dificultades en la elaboración del proyecto personal
Cito sólo algunas:
La exaltación del “éxito” y el miedo a no ser capaces de responder a las exigencias del “mercado”
Por una parte, se trata de aprender rápidamente técnicas siempre nuevas, poder seguir los ritmos de la vida impuestos por otros, asimilar ideas que no son propias, entrar en armonía con un ambiente nuevo. Por otra, está la necesidad de sobresalir y de tener éxito a toda costa. Cualquier camino es lícito, si conduce al éxito final. La idea del límite, del fracaso, de la muerte, de la obra no completa, resulta difícil de aceptar.
Es imposible crecer en la vida espiritual, si no se integra la experiencia del límite en la propia existencia. No todo está bajo el control de la persona. Esta aceptación, vivida espiritualmente, aumenta la libertad, la determinación y el gusto de vivir.
La dificultad de ser uno mismo
El miedo de no ser capaz de lograr el éxito en la vida provoca la pérdida de autoestima. Algunos jóvenes tienen miedo al anonimato y, para ser alguien, hacen todo lo posible para imponerse a los demás. Otros se esconden por miedo a no ser aceptados. Otras veces, para ser aceptados es necesario hacer como hacen los demás. Esto aumenta la dificultad en los jóvenes de ser ellos mismos. En un mundo donde todos juzgan a todos, ¿Cómo no sentirse despreciables?
El fragmento y el presente
Otro freno a la madurez humana es el acento sobre una cultura que privilegia el instante presente. «De acuerdo con esta cultura vivida –escribe Martín Velasco–, las realidades transcendentes pierden posibilidad de ser admitidas como válidas y son declaradas insignificantes y carentes de todo interés y valor. Tal cultura encierra al hombre en el círculo estrecho de lo inmediato e de lo accesible, le hace perder el sentido de los largos plazos. La cultura de la intrascendencia ata al hombre al aquí y ahora, le impele a aferrarse a lo dado en cada instante –carpe diem–, a instalarse en la finitud y acomodar sus proyectos a la medida de sus deseos».[30]
La fragilidad de las relaciones sociales y del mundo del trabajo, así como la inestabilidad de las relaciones afectivas hacen difícil cualquier proyección de futuro. ¿Dónde encontar puntos de referencia sólidos para dar sentido a la vida? Muchos jóvenes prefieren encerrarse en su fragmento, quedando atrapados por un estilo de vida que concede la última palabra a la circunstancia y a la fluctuación del deseo. En este contexto palabras como compromiso, fidelidad o proyecto definitivo gozan de una una frágil subsistencia.
4.1.2. Dinamismos que favorecen la elaboración del proyecto personal
Quedarnos sólo en el análisis de los obstáculos con los que se encuentra un joven que quiera organizar su vida en torno a una opción fundamental, no sólo es exagerado sino que desfigura la realidad. Es necesario completar la reflexión con otros aspectos que manifiesten dinamismos positivos y que pueden ser encauzados y potenciados a través de un proyecto de vida.
La necesidad de ser amados
Resulta complicado construir un proyecto de vida sin un ambiente en donde la persona se sienta acogida, apreciada y amada. De hecho, todos tenemos necesidad de ser “reconocidos” por los demás. Amar y ser amados constituye la esencia del vivir con los demás y la condición para poder escuchar y acoger el amor de Dios: «Porque eres precioso a mis ojos, eres estimado, y yo te amo» (Is 43,4).
El educador que, entregándose a los jóvenes, no logra que éstos se sientan amados y reconocidos, no obtendrá buenos resultados pedagógicos. Lo primero en el amor no es la acción, sino la atención a la persona en cuanto tal. El joven que no ha recibido esta “confirmación” fundamental, intentará atribuirse a sí mismo la dignidad que otros no le han dado, rodeándose de riqueza material, de prestigio, de deseo de sobresalir. La hipersexualidad despojada de amor, la agresividad, etc., son otras de entre las numerosas manifestaciones e intentos de atribuirse la importancia personal que en principio sólo se puede recibir de los otros.
El deseo de donarse
El amor recibido lleva en sí el deseo de la reciprocidad. Todo proyecto de vida se fundamenta en una forma de altruismo. Algunos jóvenes se orientan en este sentido: buscan una forma de voluntariado, o una profesión en el ámbito social en donde la entrega a los demás llega a ser un elemento determinante de la personalidad.
El educador tendrá que discernir y aclarar las verdaderas motivaciones que impulsan al joven hacia la donación. Detrás de un ejercicio de compromiso social, puede esconderse una fuga de los problemas concretos de la vida o el simple deseo de complacer a los demás.
Como veremos más adelante hablando del acompañamiento, es necesario valorar positivamente este deseo de darse a los demás. Se trata de un modo eficaz para romper con el mundo de la “satisfacción” y poder entrar en el “dinamismo del deseo”.[31]
4.2. El grupo y los grandes encuentros
La experiencia espiritual es personal pero se enriquece con la vida comunitaria. Los jóvenes buscan, a veces, el calor del pequeño grupo y, otras veces, la energía de los grandes encuentros. En ambos casos la experienca de los jóvenes necesita ser acompañada.
4.2.1. Los grandes encuentros
A partir de los años ’70 los cristianos europeos son visiblemente una minoría. En este contexto los grandes encuentros responden a la necesidad de hacer visible la fe cristiana. Muchos jóvenes, en efecto, sufren aislamiento, incomprensión y, a veces, hasta burla. Buscan seguridad en el encuentro masivo, allí donde pueden expresar, sin temor a ser juzgados, la alegría de creer. Los grandes encuentros con el Papa tienen, ante todo, esta finalidad. Encuentros que se van multiplicando en muchas diócesis europeas. Los obispos buscan reunir jóvenes, de por sí aislados y de grupos muy heterogéneos, para construir la comunión eclesial.
La pastoral juvenil se vive hoy con la modalidad de los tiempos fuertes. Los encuentros son vividos con gran intensidad. Por algunas horas cada uno deja su propia monotonía para vivir momentos extraordinarios. Mientras en la vida cotidiana la fe parece débil, en tales ocasiones parace consolidarse. Son tiempos de recarga espiritual. El problema está en dar una continuación a estas experiencias fuertes.
A veces estos grandes encuentros conllevan una especie de falsa ilusión. Dejan creer que todo será fácil porque se han encontrado tantos jóvenes y han vivido la fe, algunas horas, con tanto entusiasmo y en un ambiente de fiesta. Para no caer en la demagogia, los organizadores tienen que integrar en la pedagogía de estos encuentros un tiempo adecuado de preparación. El encuentro será entonces un lugar privilegiado para poner en común aquello que ya se ha vivido antes. Para evitar que todo se quede en el impacto emocional del momento, conviene programar un retorno a la vida cotidiana. Los jóvenes tienen que ser acompañados en el empeño de poner en práctica lo que se ha celebrado en el grupo grande.
4.2.2. El pequeño grupo
Las grandes reuniones ofrecen a los jóvenes apertura, estímulos, identidad cristiana, gozo, fiesta, etc.; en cualquier caso, han de alternarse con los pequeños grupos.
En los pequeños grupos el jóven busca el calor de los amigos. Allí encuentra la ocasión propicia para construir su personalidad confrontándose con sus coetáneos.[32] Los caminos reales de trasformación se realizan en pequeños grupos. Partir de pequeños grupos quiere decir recuperar el realismo de las relaciones. Efectivamente, en el grupo se puede desenmascarar más fácilmente todo lo que lleva a la inercia y al miedo.
La pertenencia a un pequeño grupo invita a asumir un estilo de presencia y de comportamiento más atento a las exigencias de los otros; reclama constantemente recíprocas responsabilidades, favorece los momentos de oración común y de estudio. Al contacto con los propios compañeros, el joven encuentra criterios de vida y orientaciones prácticas, lee los hechos de la experiencia y los compara con el pasado, se expresa con un protagonismo gratificante. El grupo representa para muchos jóvenes el único camino para recomponer la fragmentación que amenaza continuamente su vida. De esta manera, la soledad, que es parte integrante del proceso de desarrollo personal, se puede superar más fácilmente.
4.3. El acompañamiento personal
Para que los modelos y las experiencias narradas sean útiles y puedan enriquecer la vida espiritual de los jóvenes es importante la presencia de una guía, capaz y experimentada, que ayude a desarrollar todo lo que el joven ya es y que, por los motivos presentados anteriormente, difícilmente logra desarrollar.
Mucho se ha escrito recientemente sobre el acompañamiento de los jóvenes.[33] Me limito, con estas palabras, a presentar algunas atenciones que, según mi parecer, no pueden ser descuidadas por el educador en la fe de los jóvenes. Por lo demás, entiendo estas líneas de actuación colocadas dentro de un proceso gradual y progresivo.
4.3.1. Descubrir la clave interpretativa de la propia experiencia
Es fácil que el joven pretenda construir su personalidad dejándose guiar por el fantasma de lo irreal, de lo imaginario o bien de lo virtual. Poco a poco, y a veces sin darse cuenta, crecerá la distancia entre la realidad y el mundo de la imaginación. El joven, en este caso, deberá ser ayudado por los educadores para poder escuchar su voz interior y ser guiado en la lectura realísta de la vida, reordenando los aspectos y momentos esenciales de la propia existencia.[34]
Se procurará crear espacios en los que los jóvenes puedan reflexionar sobre su propia vida. Experiencias como las del trabajo cotidiano, la entrega, la renuncia a la propia comodidad abren al misterio de Dios y hacen madurar interiormente.[35] Los obispos italianos, en la presentación del programa pastoral para este decenio, insisten en la importancia de educar a los jóvenes a asumir sus proprias responsabilidades: «En el decenio pasado nos habíamos detenido voluntariamente en la importancia de dar confianza a los jóvenes, de favorecer su inserción en el voluntariado, en todo aquello que los ayuda a vivir el fin único de la vida humana, que es la caridad. Queda claro, por lo demás, que para amar como personas adultas, maduras y responsables, es necesario asumir todas las responsabilidades de la vida humana: estudio, adquisición de una profesión, compromiso con la comunidad civil. Las experiencias fuertes pueden ayudar más o menos en la medida en que se conjuguen con los caminos ordinarios de la vida, que consisten en realizar decisiones de las cuales después se es responsable».[36]
El encuentro con la verdad de la vida y con la verdad del hombre es también un encuentro con la verdad de uno mismo.[37] La lectura crítica de la realidad debe llevar al joven a la trasformación personal y al deseo de darse a los demás.
4.3.2. Aceptar la vida como don, llamada y proyecto
El joven está llamado a costruir la propia personalidad mediante un proceso histórico que supone, ante todo, la aceptación de todo lo que ha recibido originariamente.[38] Esto sucede con algunos jóvenes de manera espontánea. Para otros, por el contrario, es ésta la primera y grande apuesta. Piensan, y sufren internamente, que su vida no merece la pena de ser vivida.[39] Y mucho menos el ser entregada a los demás. Experiencias negativas o carencias fundamentales los llevan a dejarla correr o a cederla a bajo precio. En estos casos se requiere la presencia del educador que acompañe a estos jovenes, con inteligencia y con amor educativo, para que puedan reconocer el valor inestimable de la vida y consigan la autoaceptación. Es el paso indispensable para que el joven llegue a ser protagonista de su propia historia y responsable de sus propias decisiones.
4.3.3. Favorecer la relación para salir de sí mismo hacia el mundo, hacia el otro y hacia Dios
Los “expertos” en temas de espiritualidad, dicen que el reconocer que se está de frente a una generación juvenil satisfecha es un dato que conserva toda su ambigüedad, porque si la satisfacción es un estado de momentáneo bienestar, a la larga, con el tiempo, produce un movimiento de soledad, de angustia y de muerte. Tal vez es por esto por lo que la generación juvenil permanece tan pobre de grandes deseos. La necesidad que es satisfecha inmediatamente conduce fácilmente al propio egoísmo y narcisismo. El deseo, por el contrario, lanza decididamente más allá de uno mismo y está en grado de recoger los mensajes del infinito.[40]
El acompañamiento en la fe debe ponerse a salvo de una concepción subjetivista que hace del individuo centro y medida de sí mismo, que concibe la realización personal como defensa y promoción de sí mismo, más que como apertura y donación. Y lo mismo se puede decir de aquellas concepciones que, en la relación intersubjetiva, permanecen prisioneras de la sola complacencia, sin considerar la dimensión ética de la relación.
Ayudar a los jóvenes a abrirse al dinamismo del deseo es predisponerlos a aceptar el principio de separación de sí mismos, de las cosas y de los otros para facilitar el encuentro con algo o con Alguien más grande que ellos mismos, en el que pueden depositar el propio presente y futuro. El deseo es alimentado y vivido por todo lo que es deseado, no tanto por aquel que desea.
El deseo permanece vivo solamente si entre quien desea y aquello que es deseado se establece una distancia en permanente acortamiento, pero nunca suprimida o satisfecha. Precisamente esta distancia permite que nazca lo que podríamos llamar una relación de acompañamiento. Por lo que se refiere a las cosas, al propio cuerpo y a Dios, existe una distancia que se mantiene: es la distancia en la que se construye el deseo, el cual en las experiencias históricas concretas permanece siempre insatisfecho, pero precisamente por ello crea el espacio adecuado para la las relaciones humanas y para la transcendencia, alimentando siempre la respiración de la vida.
El reclamo de la trascendencia llega a ser más evidente cuando la persona es sabedora de los interrogantes fundamentales de la existencia y acoge su densidad real. Aparece entonces la apertura hacia delante y hacia dentro. Comprende que no puede pararse en aquello que es inmediatamente perceptible, ni circunscribirse al hoy. Tiene que abrirse hacia el más allá.
4.3.4. Llevar a los jóvenes hacia una plenitud real de la vida
El punto de llegada de un proyecto de vida radica en esto: ¿cómo ayudar a los jóvenes a dar el salto del encuentro con los otros, al encuentro con Dios?
En el diálogo entre fe y cultura, Dios aparece como Aquel que responde a las necesidades del hombre. Él se presenta como la verdad del hombre, de todo el hombre, y por consiguiente también como la verdad más verdadera de uno mismo. Se tratará de hacer comprender a los jóvenes que no existe solamente la lógica de la necesidad, del vacío que se debe llenar, sino que existe en el hombre una aspiración mucho más fuerte que le empuja a andar más allá, a superar la pequeñez del yo. [41] Alcanzar este deseo de Dios no es ciertamente fácil. Solo en el joven que renuncia a la dispersión de los propios deseos subsiste y llega a ser reconocible la voluntad de Dios, es decir, el designio de Dios sobre él.[42] Por esta razón, el educador no puede quedarse en los niveles del crecimiento humano, aunque sea inspirado en el cristianismo, sino que debe llegar al descubrimiento del sentido global y último de la existencia que solo la fe sabe y puede ofrecer.
La fe permite dar un sentido amplio a la propia existencia, también a aquel sector que parece no tenerlo. En el campo de la fe, toda la vida, con todo su bagaje de contradicciones y de asimetrías, se cumple y se comprende dentro de la totalidad del Amor: “el todo está en el fragmento y el fragmento está en el todo”.[43] La educación en la fe pide avanzar en el encuentro no con un Dios genérico, sino con una persona, Jesucristo, el rostro de Dios Padre.
4.3.5. Poner de relieve la dimensión ética y social de la vida
La fe en Jesucristo se tiene que traducir en comportamiento. Un aspecto importante en el actual contexto cultural concierne la formación social. No se pueden descuidar las actitudes necesarias para asegurar la supervivencia del planeta. A medida que el mundo llega a ser, cada vez más, un conjunto global, en una red de comunicación, de intercambio y de intereses, tanto más difícil resulta el estar juntos en el planeta. El verdadero problema puede quedar sintetizado en la siguiente pregunta: ¿Cómo construir una cultura que permita vivir sobre la tierra, con relaciones de verdadera solidaridad, respetando al mismo tiempo la promoción de la diversidad de las culturas? La espiritualidad juvenil deberá recordar al joven su condición original: ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, huésped en la tierra, que es la casa de Dios. El encuentro gratuito con Él abre al joven a la dimensión universal de su Amor.
5. Conclusión
Comenzábamos estas páginas con una radiografía que presentaba a los jóvenes con fuertes contrastes internos, con notables contradicciones entre los ideales y la realidad pragmática que les toca vivir, moviéndose dentro de un modelo social donde predomina la eficacia. Jóvenes sin puntos de referencia sólidos y con notables dificultades en la comunicación generacional y en la transmisión de valores.
Es precisamente en este contexto donde me parece urgente que los jóvenes encuentren a lo largo de su camino, testimonios de vida, capaces de transmitir la memoria y el sentido del pasado y, con sabiduría y experiencia, logren indicar las líneas maestras que permitan a los jóvenes ser los protagonistas de sus vidas.
Entre las mediaciones que pueden favorecer la vida espiritual he subrayado la cercanía a los jóvenes y una escucha atenta a través del acompañamiento. Invertir en la juventud significa invertir en la riqueza de nuestra sociedad de hoy y de mañana. Los jóvenes no son un problema, son un recurso, una potencia.[44] En el fondo, también los jóvenes de la sociedad digital se hacen las mismas preguntas de siempre. Se tratar de provocar o explicitar las grandes preguntas que intentan ser tapadas por la cultura del tiempo.
Quizá este tiempo de banalización de la fe puede ser propicio para una purificación de la misma, para asentarla con seriedad en la vida. La fe como terapia para una sociedad adormilada por el consumismo fácil y la gratificación instantánea. Admitamos la llamada del Espíritu para abandonar la fe sociológica y ponernos al descubierto, expuestos al frío de la sociedad de las vivencias y el mercado de las sensaciones. En los años ’90 escribía Iris Murdoch: «Vivimos en un estrado de crisis. Si uno piensa en el próximo siglo podría haber un colapso del poder de la racionalidad y del Bien para dirigirnos. Mucha gente, probablemente, no quiere que la religión sobreviva. Pero yo sí. Sería terrible si en Europa nos convirtiéramos en la parte del planeta más mecanicista, sin ternura o amor».[45]
Frente a una espiritualidad “laica” que no quiere ir más allá del sujeto tenemos que mostrar cómo la interioridad se juega en una relación de alteridad con un Incognoscible transcendente. Frente a la mera espiritualidad de la inmanencia tenemos que mostrar el camino hacia una transcendencia que no es sólo exterioridad. De cara a la autonomía de nuestro mundo moderno tenemos que indicar, con la vida y con nuestros conceptos, las consecuencias de una Transcendencia que ha asumido rostro humano. Es verdad que no sabemos cómo es el rostro del Misterio. Sabemos sólo veladamente que alguien nos pregunta por nuestro nombre y nos saca del encierro de nosotros mismos. La fe se convierte así en entrega confiada, más que un conocer doctrinal sobre Aquel cuyo nombre no sabemos. Aprenderán así los jóvenes que la fe se ama, más que se conoce.
 
[1] Véase, como ejemplo: COMMISSIONE DELLE COMUNITÀ EUROPEE, Libro Bianco della Commissione Europea. Un nuovo impulso per la gioventù europea, novembre 2001, en: http://europa.eu.int/eur-lex/it/com/wpr/200 l/com2001_068lit01.pdf; CENSIS, I giovani e la cultura nell’era della comunicazione, 8 novembre 2002, en: http://www.censis.it/censis/ricerche/2002/cei/; CIS, Religión (International Social Survey Programme), Estudio 2301 (septiembre 1998), Madrid, 1999. Sobre la relación de los adulos con los jóvenes se puede ver: P. DONATI, Quale ricambio generazionale?, en: http ://www.augustea.it/dgabriele/italiano/home_donati2.htm,07.03.2001.
[2] Cf. A. CAVALLI – O. GALLAND (Edd.), Senza fretta di crescere. L’ingresso difficile nella vita adulta, Napoli, Liguori, 1996, 7. Varios estudios recientes tienden a considerar “joven” un sujeto cuya edad comienza entre los años 15-17 y termina entre los 30-35. Cf. F. GARELLI, I giovani di oggi e le loro attese, en «Note di Pastorale Giovanile» 36 (2002) 2, 6-11; G. MILAN, Disagio giovanile e strategie educative, Roma, Città Nuova, 2001, 8; C. BUZZI – A. CAVALLI – A. DE LILLO (Edd.), Giovani del nuovo secolo. Quinto rapporto IARD sulla condizione giovanile in Italia, Bologna, Il Mulino, 2002, 525-527.
[3] La expresión «complejidad» es utilizada normalmente para indicar una cultura característica de las sociedades desarrolladas económicamente, que han vivido internamente procesos de secularización y de modernización. Cf. M. POLLO, Le sfide educative dei giovani d’oggi, Leumann, Elle Di Ci, 2002, 7-8.
[4] Cf. R. ZAPPALÁ, La cultura dell’unità. Orizzonti per una nuova formazione umana, en «Unità e Carismi» 9 (1999) 3/4, 13.
[5] Mi propuesta sigue la línea marcada por el prof. J. SCHEPENS, en su curso de Espiritualidad Juvenil, en la Universidad Pontificia Salesiana de Roma. Cf. H. HERBRETEAU, Come accompagnare i giovani verso l’esperienza spirituale, Leumann, Elle Di Ci, 2001. Una reflexión orgánica y actual sobre la espiritualidad juvenil la ofrece también el prof. R. Tonelli en sus cursos y publicaciones. Se vea, por ejemplo, R. TONELLI, Una spiritualità per la vita quotidiana, Leumann, Elle Di Ci, 1991; ID., Per la vita e la speranza. Un progetto di pastorale giovanile, Roma, LAS, 1996.
[6] Por ejemplo, la creencia religiosa en la España actual hay que imaginársela de forma tripartita: un tercio de creyentes muy o relativamente practicantes; 36 % otro tercio largo de no practicantes –no practicantes duros 20 %, los que ni siquiera practican anualmente 12 %, y los que lo hacen alguna vez al año 24,8 %– y finalmente un tercio 25 % de no creyentes, indiferentes o ateos. Cf. CIS, Religión (International Social Survey Programme). Se puede ver también E. BUENO DE LA FUENTE, España entre cristianismo y paganismo, Madrid, San Pablo, 2002, 51-55; P. GONZÁLEZ BLASCO – J. GONZÁLEZ-ANLEO, Religión y sociedad en la España de los 90, Fundación Santa Maria, Madrid, 1992; J. ELZO – P. GONZÁLEZ-ANLEO, Jóvenes espanoles ’99, Fundación Santa Maria, Madrid, 1999.
[7] A juicio de casi la mitad de los españoles, el 47,6 % afirma: «observando lo que pasa en el mundo, las religiones son más una fuente de conflicto que de paz». Además se tiene la idea, un 56,9% frente a un 20 % que están en desacuerdo, que «los creyentes son a menudo demasiado intolerantes con los demás». Cf. Cf. CIS, Religión (International Social Survey Programme), pregunta 19.
[8] CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Plan pastoral de la Conferencia Episcopal Española 2002-2005, Madrid, Edice, 2002, 8.
[9] Cf. LL. OVIEDO TORRÓ, Algunos rasgos acerca la religión en España, en «Razón y fe» (2002) 1250, 296-297.
[10] Cf. G. LYPOVESTSKY, El imperio de lo efímero, Barcelona, Anagrama, 1986, 256-257.
[11] Cf. J. MARTÍN VELASCO, Ser cristiano en una cultura posmoderna, Madrid, PPC, 1997, 18.
[12] CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Plan pastoral de la Conferencia Episcopal Española 2002-2005, Madrid, Edice, 2002, 28.
[13] C. VALDIVIA, La familia, en F.A. ORIZO – J. ELZO (Eds.), Espana 2000, entre el localismo y la globalidad, Fundación Santa Maria, Madrid, 2000, 111-123.
[14] J.M. MARDONES, En el umbral del mañana. El cristianismo del futuro, Madrid, PPC, 2000, 33. Cf. J.M. ROVIRA I BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander, Sal Terrae, 43-48; MARTÍN VELASCO, Ser cristiano, 56-57.
[15] Cf. P. BERGER, Una Gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de credulidad, Barcelona, Herder, 1994, 3; L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, Santander, Sal Terrae, ⁴1996, 176-178.
[16] Dicen los obispos españoles : «La cultura pública occidental moderna se aleja conscientemente y decididamente de la fe cristiana y camina hacia un humanismo inmanentista. Insertos como estamos en Europa, después de la caída del muro de Berlín se ha manifestado con más claridad que el complejo cultural que podemos llamar «cultura moderna», presenta ante odo un rostro totalmente arreligioso, en ocasiones anticristiano y con manifestaciones públicas contra la Iglesia» (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Plan pastoral de la Conferencia Episcopal Española 2002-2005, Madrid, Edice, 2002, 7).
[17] Cf. J. MARTÍN VELASCO, La transmisiòn de la fe en la sociedad contemporánea, Santander, Sal Terrae, 2002, 140-142.
[18] Otro modelo es, por ejemplo, el “fundamentalista”. Se trata de una minoría de jóvenes que adoptan un estilo de fe “integrista”. Frente a las tensiones cotidianas de esta sociedad, el creyente fundamentalista busca seguridad aferrándose a lo que dio resultado en generaciones anteriores. Es una fe que, ante todo, busca seguridad al precio que sea. Ésta viene dada en los movimientos integristas por una afirmación agresiva de la doctrina oficial de la Iglesia. Quienes pertenecen a este grupo suelen presentarse con el radicalismo y celo de quienes poseen la verdad. La fe fundamentalista es una fe miedosa. Detrás de su búsqueda de seguridad y de su firmeza en defender lo que dice el Magisterio, se encuentra un espíritu inseguro ante la realidad que le toca vivir; ante la incertidumbre que le produce el mundo, rompor con él y prefiere construirse un mundo paralelo amurallado contra la contaminación. Cf. J. GONZÁLEZ-ANLEO, Los católicos españoles en el umbral del siglo XXI, en «Sociedad y Utopia» (1998) 11, 280-283.
[19] Cf. D. HERIEU-LEGER, Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999.
[20] P. GONZÁLEZ BLASCO – J. GONZÁLEZ-ANLEO, Religión y sociedad en la España de los 90, Fundación Santa Maria, Madrid, 1992, 186-193; también J. GONZÁLEZ-ANLEO, Los católicos españoles en el umbral del siglo XXI, en «Sociedad y Utopia» (1998) 11, 265-283.
[21] J. GONZÁLEZ-ANLEO, Los católicos españoles, 265-283.
[22] Cf. GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica post-sinodale «Ecclesia in Europa» del Santo Padre Giovanni Paolo II, ai vescovi, ai presbiteri e ai diaconi, ai consacrati e alle consacrate ed a tutti i fedeli laici su Gesù Cristo, vivente nella sua Chiesa, sorgente di speranza per l’Europa, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2003, nn. 44-65.
[23] Cf. P. BABIN, El lenguaje de la nueva cultura, Madrid, Paulinas, 1993.
[24] Cf. R. BERZOSA, Evangelizar en una nuova cultura, Madrid, San Pablo, 1998; L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio, Santander, Sal Terrae, 2000.
[25] Entre la numerosísima bibliografia sobre el tema de la oración, me limito a citar la publicación de J.A. GARCÍA-MONGE, Unificación personal y experienca cristiana. Vivir y orar con la sabiduría del corazón, Santander, Sal Terrae, 2001. En las páginas 42-424 se encuentra una bibliografía esencial sobre la oracíon.
[26] D. BONHOEFFER, La Vita Comune, Queriniana, Brescia, ³1971, 148-149.
[27] Cf. HERBRETEAU, Come accompagnare, 37-47.
[28] Para una visión sistemática sobre el tema del “proyecto personal” se puede ver la reciente publicación: J.M. GARCÍA, El proyecto personal, en «Cuadernos de formación permanente, 9», Madrid, CCS, 2003, 13-38.
[29] Cf. J.F. LYOTARD, La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, ²1986, 36.
[30] MARTÍN VELASCO, Ser cristiano, 42.
[31] Cf. S. PAGANI, L’accompagnamento spirituale dei giovani. Verso una regola di vita, Milano, San Paolo, 1997.
[32] Cf. S. DE PIERI, Orientamento educativo e accompagnamento vocazionale, Leumann, Elle Di Ci, 2000, 26.
[33] Una síntesis, con bibliografía general sobre el tema, se puede encontrar en J.M. GARCÍA (ed.), Accompagnare i giovani nello Spirito, Roma, LAS, 1998, 99-125. Cito además algunas monografías que tratan el argumento del acompañamiento espiritual, aunque no siempre hagan referencia explícita a los jóvenes: A. LOUF, Sotto la guida dello Spirito, Magnano, Qiqajon/Comunità di Bose, 1990; J. SASTRE GARCIA, El acompañamiento espiritual, Madrid, San Pablo, ²1993; A. LOUF, Generati dallo Spirito, Magnano (VC), Qiqaion/Comunità di Bose, 1994; S. PAGANI, L’accompagnamento spirituale dei giovani. Verso una regola di vita, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1997; P. DEL CORE – A.M. PORTA (edd.), Identità, cultura e vocazione. Quale futuro per la formazione in Europa?, Roma, LAS, 2002; J. SASTRE, Acompañar por los caminos del Espíritu, Burgos, Monte Carmelo, 2002, 72-74; M. P. GASPERINI, L’accompagnamento personale sulla base interdisciplinare, en B. SECONDIN et al., Come lievito nella pasta. La formazione in un mondo che cambia, Milano, San Paolo, 2003, 119-135; Acompañamiento: verdad o mentira, en «Misión joven» 43 (2003) 320, número monográfico.
[34] Cf. J. SASTRE GARCIA, El acompañamiento espiritual, 84.
[35] «Per questo un’autentica pastorale vocazionale non si stancherà mai di educare i ragazzi, gli adolescenti e i giovani al gusto dell’impegno, al senso del servizio gratuito, al valore del sacrificio, alla donazione incondizionata di sé. Si fa allora particolarmente utile l’esperienza del volontariato, verso cui sta crescendo la sensibilità di tanti giovani»: GIOVANNI PAOLO II, Pastores dabo vobis. Esortazione di Giovanni Paolo II sulla formazione dei sacerdoti, 25 marzo 1992, 40.
[36] Cf. CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia. Orientamenti pastorali dell’episcopato italiano per il primo decennio del 2000, Bologna, Dehoniane, 2001, 51.
[37] Cf. M. BUBER, Il cammino dell’uomo secondo l’insegnamento chassidico, Magnano, Qiqajon/Comunità di Bose, 1990.
[38] G. PIANA, Uomo, en Dizionario di Pastorale Giovanile, Roma, LAS, 1992, 1278.
[39] Cf. M. QUOIST, Costruire l’uomo. Il testamento spirituale di Michel Quoist, Torino, SEI, 1998; J. Powell, Perché ho paura di essere pienamente me stesso. Alla scoperta della propria autoaffermazione, Città di Castello, Gribaudi, 2002.
[40] Cf. PAGANI, L’accompagnamento spirituale, 36-47. Sobre este argomento se puede ver también: D. BOTTINO, La guida e l’itinerario spirituale: come far crescere nel chiamato il desiderio di Dio, en D. BOTTINO et al., Direzione spirituale e accompagnamento vocazionale. Teologia e scienze umane a servizio della vocazione, a cura del Centro Nazionale Vocazioni, Milano, Ancora, 1996,102-151.
[41] Cf. A. MANENTI, Affettività e vocazione, en «Vocazioni» 2 (1992) 14-18.
[42] Cf. LOUF, Generati dallo Spirito, 167-186.
[43] Cf. SASTRE GARCÍA, El acompañamiento espiritual, 57-64. Se vea también GARCÍA-MONGE, Unificación personal y experienca cristiana.
[44] COMMISSIONE DELLE COMUNITÀ EUROPEE, Libro Bianco della Commissione
Europea. Un nuovo impulso per la gioventù europea, novembre 2001, en: http://europa.eu.int/eur-lex/it/com/wpr/200 l/com2001_068lit01.pdf.
[45] I. MURDOCH, en «Diario 16» (11-XI-1992) 30.