[vc_row][vc_column][vc_column_text]PIE DE AUTOR:
José Luis Moral es director del Instituto Superior de Teología «Don Bosco» (Madrid) y de Misión Joven.
 
 
SÍNTESIS DEL ARTÍCULO:
Los jóvenes españoles son cada vez menos religiosos. De por sí, eso no significa que sean menos creyentes. Es más, quizá el problema radique más en la pobre «identidad religiosa» existente en nuestra sociedad que en el propio sentimiento religioso de los jóvenes. Por ahí discurre la tesis del artículo, postulando en conclusión un «cristianismo humanitario y autónomo» como la identidad básica con la que sintonizarían, de uno u otro modo, las nuevas generaciones.
 
 
 
 
Los jóvenes españoles, según todos los indicios, son cada vez menos religiosos. Una de las claves explicativas fundamentales de tal hecho la tiene el contexto social. Antes de nada, el legado de los adultos a las nuevas generaciones, en general, ofrece un manifiesto desinterés por la religión y el sentido. Pero es que, incluso, la integración española en los llamados procesos de modernización, cuando de la cuestión religiosa se trata, ha dejado boquiabiertos a los más entendidos. «¿Qué pasa en España con la religión?» es un interrogante recurrente en los foros sociológicos internacionales. Y pasa que, con una rapidez espectacular, «lo religioso» ha dejado de formar parte del «mundo dado por supuesto» (T. Luckmann).
Casi de la noche a la mañana, el antiguo catolicismo español —aquella «reserva espiritual» que, supuestamente y en alguna medida, nos acompañaría al producirse el cambio democrático— ha desaparecido (¿diluido?) como azucarillo en el café de los nuevos tiempos. Encima, por muchas razones —en las que no es posible detenernos— y para mayor inri, dicha extinción nos ha dejado unos posos amargos que, en gran medida, impiden alcanzar una «identidad creyente» a la altura de los tiempos y conciencia del hombre actual.
 
Así, nos dicen A. Tornos y R. Aparicio[1] que la fe religiosa, en el mejor de los casos, es concebida en España como una forma de pensar más que de actuar; un pensar, por lo demás, destinado al consumo privado y susceptible de inspirar, como mucho, ciertas conductas que poco conciernen a los demás. En esta española «privatización de la religión», el factor religioso no sólo no forma ya parte de las evidencias colectivas sino que, incluso, cualquier exteriorización de las convicciones religiosas se tiende a interpretar en claves de un cierto fanatismo.
Al hombre de la calle, en definitiva y por una parte, ya no le extraña que se prescinda de Dios y de la religión; por otra, la Iglesia le resulta cada vez más anacrónica y reaccionaria contra las posibilidades humanas de una autónoma y creativa organización de la vida. Para estos hombres, para los jóvenes de hoy en particular, la estructura interna de la Iglesia, el ejercicio de la autoridad dentro de ella, el sistema de creencias y normas que promueve, el lenguaje y razonamientos empleados, etc., adolecen de credibilidad, por indicarlo amablemente.
 
Las reflexiones que siguen se detienen a describir —desde la óptica de la sociología del conocimiento, casi exclusivamente— la «identidad creyente» de los jóvenes en el contexto español, postulando en consecuencia una de las líneas básicas que ha de seguir la praxis cristiana con ellos. De ese modo, proporcionamos un marco específico donde situar el asunto de la oración del que se ocupa el resto de estudios.
 
 

1. «Identidad religiosa» y construcción social de la realidad

 
Pocas dudas nos quedan sobre el tema: aunque no sea ni deba ser sólo eso, la realidad es una construcción social. De ahí que, en las llamadas negociaciones de la identidad y del significado, cada cual va configurando su propia persona en referencia directa a las representaciones sociales que definen las distintas realidades con las que puede construirse un ser humano. En el caso de la identidad religiosa, por lo mismo, todos la adquirimos a través del «imaginario colectivo» en el que encontramos los apoyos o estructuras que nos la hacen «plausible»[2].
Antes de seguir, desmenucemos brevemente los conceptos. El imaginario colectivo vendría a ser el conjunto de representaciones e interpretaciones sociales, en el caso del imaginario religioso, vinculadas a la religión. Un conjunto en el que entran imágenes, símbolos, ritos, definiciones, frases, personas y costumbres.
 
La plausibilidad, a su vez, se refiere a cuanto podemos pensar, imaginar, buscar, etc., por disponer de base o soporte social, esto es, por contar con referencias o apoyaturas que nos permiten entender cuanto pensamos, imaginamos o buscamos. En principio, entonces, la plausibilidad de las ideas —especialmente aquellas que sostienen las convicciones y creencias personales— no dependen de ellas mismas, sino de encontrar en la sociedad y en la cultura los apoyos (o estructuras de plausibilidad) necesarios.
La identidad social, además, comporta ser «alguien» en el trato corriente. El que una persona sea médico da lugar, sin más, a que los demás se formen una idea de quién es uno. Desde esta perspectiva, la identidad cristiana que tiene una sociedad concreta conduce a tratar a los creyentes de un modo peculiar, lo mismo que impulsa a éstos últimos a manifestarse para confirmar, rechazar o esconder tal identidad.
 
 
        1.1. La construcción de la «identidad cristiana»
 
Vayamos a algo un poco más gráfico. Supongamos que, para ayudar a los jóvenes a ser de verdad personas cristianas, les proponemos el camino del «urxeyaz». En principio y puesto que nos acabamos de inventar la palabreja, por más esfuerzos que hicieran, nada o casi nada podrían entender de dicho camino. Ahora bien, tratándose de un «camino cristiano», sí cuentan con referentes para imaginar de qué se trata. Es más, por mucho que nos esforzáramos en explicar lo nuevo y específico del urxeyaz, seguirían comprendiéndolo según las distintas formas sociales —los soportes o estructuras de plausibilidad— con las que se entienden y aparecen los otros caminos cristianos.
Si, por un casual, ese bendito «recorrido urxeyaz» incluyera como centro de orientación práctica las relaciones internas de la Trinidad, nos encontraríamos que los jóvenes llegarían a entender, a lo sumo, aquellas ideas que socialmente son más comunes al respecto: Dios como Padre o Jesús como amigo y poco más. Supongamos también que, al explicar dicho centro, subrayáramos particularmente la necesidad de ser fieles en las relaciones con los demás a las relaciones trinitarias, en tal caso —puesto que la sociedad actual no admite que la religión rija las relaciones públicas y mantiene muy serias prevenciones contra todo cuanto pueda sonar a fanatismo o puritanismo— difícilmente se admitiría un desarrollo en ese sentido.
 
En suma, cuanto comúnmente se supone socialmente que significa la identidad cristiana, sea o no teológicamente correcto, funciona como el primer significado que guía a las personas en la construcción de su propia identidad, bien para admitirlo o bien para rechazarlo. Así que, en un caso extremo que —por desgracia— no es ajeno a la vida de los jóvenes, cuando ser creyente termina por entenderse como «algo de antes» que impide vivir «a tope» como personas de hoy, muchos jóvenes escapan sin más de la religión para no cargar con dicho sambenito.
“En resumen, los rasgos que de hecho tiene en una sociedad la identidad del creyente equivalen a una red de significados que en ella resultan relevantes cuando por cualquier causa uno espontáneamente se refiere a cosas de la fe, sea creyente firme, creyente dudoso o no creyente”[3].
 
 
        1.2. La «identidad cristiana» en la sociedad española
 
Estando de este modo las cosas y por complejas causas —entre las que, sin duda, están tanto el legado del «clásico catolicismo español» como la actual realidad e imagen de la Iglesia—, entre nosotros, sólo se admiten como plausibles tres formas o escenarios de identidad creyente. Quiere esto indicar que, digamos lo que digamos, lo primero que se nos entiende o interpretan los demás de cuanto afirmamos se corresponde con alguna o varias de esas formas o escenarios[4].
En España, la religión católica se identifica con personas que acuden a Dios, la Virgen o los santos, sobre todo, cuando en la vida existen situaciones extremas; con quienes relacionan a Dios o a Jesucristo con las pautas morales que rigen su existencia; o, por último, con los que se juntan para diversas celebraciones religiosas en determinados momentos y circunstancias. Un católico, por tanto, es un rezador o el que cree en mandamientos y preceptos o quien sigue en eso de la fe porque, de vez en cuando y para no romper con lo que siempre se ha hecho, se relaciona con prácticas religiosas.
 
En primer lugar y —muchas veces— por encima de todo cuanto queramos transmitir, la identidad cristiana se va configurando conforme a la dinámica de esos tres escenarios que pasamos a dibujar más detenidamente.
 
¡ Cristianismo de ajuste existencial
En este primer escenario o forma de identidad católica, se entiende que creyente es quien se remite a Dios, especialmente, cuando le «aprieta mucho la vida», esto es, cuando llegan los grandes dolores y alegrías que amenazan con trastocar la existencia. Entonces, incluso si la fe es muy débil, se reza y —aunque la oración no obtenga lo pedido— se consigue deshago y consuelo, por un lado; sentido y ensanchamiento de la felicidad, por otro.
 
¡ Cristianismo moral o de autolegitimación
Dios y la fe se relacionan con normas y modos de vivir, particularmente, cuando la culpa, duda o desorden de la vida hacen que uno pueda «sentirse mal». Se mete a Dios, valga la expresión, en los conflictos morales: en ciertas ocasiones, al actuar con una especie de miedo y queriendo estar a buenas con Él; en otras, al creer necesario vivir conforme a «criterios rectos»; existiendo, finalmente, quienes así pretenden sentirse muy dignos y hasta autosatisfechos por su «excelencia moral».
 
¡ Cristianismo de interdependencia
Mejor deberíamos hablar de «demanda de interdependencia», puesto que se identificaría aquí al creyente con conductas referidas a la «participación en ritos, fiestas o actos comunes». En el fondo, se busca una seguridad cuando la soledad o la pequeñez nos hace sentirnos inseguros. Por eso mismo, el creyente se suma a cuanto «desde siempre vienen haciendo muchos de sus conocidos»; no quiere quedarse «sin el suelo firme de las antiguas costumbres».
 
 

2. «Cristianismo vocacional» y transmisión de la fe

 
Una adecuada y teórica identidad cristiana incluiría, matizaciones aparte, los rasgos de esas tres formas. Pero, sin duda, ninguno de ellos contiene el centro o la base del auténtico creyente cristiano. El estudio al que venimos refiriéndonos habla de una cuarta forma o escenario de identidad, el «cristianismo vocacional», que se correspondería en gran medida con el verdadero y propio ser cristiano, por ejemplo, tal como quedó definido después del concilio Vaticano II.
 
 
        2.1. «Cristianismo vocacional»
 
Este cristianismo vocacional surge como respuesta libre a Jesús y a su mensaje del Reino, una respuesta estrechamente unida tanto a la historia personal como a la del resto de los hombres. El Dios de Jesús, aquí, responde a las «gozos, esperanzas y tristezas» humanas, acompañando y comprometiendo al hombre que acoge el Evangelio.
Para esta clase de cristianos ni seguir a Jesús, ni orar o reunirse en comunidad… pueden entenderse como mera respuesta a presiones puntuales de sufrimientos o alegrías,  como alivio de la mala conciencia u otras angustias morales, tampoco como refugio o simple ayuda en la inseguridad. «Vivir de fe», en esta perspectiva, es un proceso libremente asumido con el que se responde al Evangelio, de donde brota la oración como diálogo constante, la moral más de iniciativas que de obligaciones o la comunión sobre la que se asienta la comunidad.
 
Esta identidad cristiana —según la mayoría de los análisis— sólo aparece, y no siempre, en religiosos o religiosas, sacerdotes y laicos bastante formados. Y, lo más grave, esta manera de ser creyente no pertenece al «discurso social», es decir, no cuenta con apoyos o estructuras de pluasibilidad para servir como modelo de identidad cristiana al igual que los otros tres. Hay que significar, por lo mismo, que una forma semejante de cristianismo brilla por su ausencia en el sentir común de los españoles.
Así que, cuando entra en juego la identidad cristiana en procesos catequéticos o pastorales, inicialmente, sólo se entiende en clave de ajuste existencial, de autolegitimación o de demanda de interdependencia, sin que ninguno de ellos congenie con la mentalidad del hombre moderno o con los jóvenes de nuestros días.
 
 
        2.2. Agotamiento en la transmisión de la fe cristiana
 
Entre otros muchos factores, la imposibilidad de agarrarse a un cristianismo con capacidad de sintonizar con la sensibilidad del hombre actual explica el agotamiento de la socialización religiosa que constatan los últimos estudios sobre la juventud española[5]. Junto a una deficiente incorporación de los jóvenes a la Iglesia, en definitiva, dicho agotamiento sobreviene por una inadecuada o mala transmisión de la fe, uno de cuyos reflejos más claros sería la práctica imposibilidad social de entender la fe cristiana según el cuarto escenario apuntado (cristianismo vocacional), aquél que propició el último concilio.
No sólo se trata, pese a todos los esfuerzos de aggiornamento, de una deficiente capacidad de comunicación en la presentación del mensaje o de una evidente crisis de transmisión de la fe en los ámbitos en donde hasta ahora venía realizándose: familia, parroquia, instituciones religiosas y educativas. Sino que también se ha producido un alejamiento, cada día más profundo, que no admite ningún diagnóstico de paños calientes: más que alejarse de la religión o de la Iglesia católica, son nuestras formas de ser y vivir la primera las que se separan de los adolescentes y jóvenes de hoy[6].
 
Torno al único elemento que consideramos en estas reflexiones: la pobre visibilidad o plausibilidad social de la identidad creyente, con la que no conectan —en cualquiera de sus tres formas— la mayoría de los adolescentes y jóvenes.
No existe más camino de salida que buscar algún tipo de alternativa a las habituales formas catequéticas y pastorales. Mantenernos en los actuales esquemas, dado el contexto del «imaginario religioso» español, supone una doble condena: la progresiva desa-parición, a nivel general, de la «educación religiosa» y, en particular, el peligro de la reducción de la identidad creyente a una pobre religiosidad de ajuste, autolegitimación o conservación.
Limitándonos exclusivamente al caso de la praxis cristiana con jóvenes o pastoral juvenil, la alternativa se vincula a la pregunta sobre qué tipo de identidad y escenario creyente cuenta con los necesarios apoyos en su modo de vivir para enlazar con ellos y ellas, constituyendo —a la par—  un punto de partida adecuado para la «educación a la fe».
 
Encontramos un grave obstáculo a la hora de tratar de responder a tal interrogante: en el abundante material de que disponemos para analizar el asunto, faltan estudios específicos de la religión y religiosidad de los jóvenes. Nos unimos a la denuncia de otros, como J. Elzo, por esta deficiencia —eclesial sobre todo—, añadiendo la relativa a la propia pastoral juvenil que, entre otras causas y por vivir alimentada con unos pocos estudios, sin reflexión mantenida ni centro de carácter universitario que se ocupe de ella, origina —conforme denunciaron los propios obispos— “una pastoral ocasional y de iniciativas dispersas que dificulta una labor continuada y orgánica”[7].
Pese a la necesaria cautela con la que hemos de conducirnos, debido a dicha deficiencia, creemos que existen datos suficientes para dibujar la identidad básica del creyente según los jóvenes. Podríamos denominarla como «cristianismo humanitario y autónomo».
 
 

3. El «cristianismo humanitario y autónomo» de los jóvenes

 
Aparece difusa y profusamente en los estudios sociológicos sobre la religiosidad juvenil[8]. Más de la mitad de los adolescentes y jóvenes españoles de 15 a 29 años andaría por ahí. Las nuevas generaciones sintonizan con un «nuevo cristianismo» en las numerosas formas de cuanto se ha dado en llamar ser «creyentes cristianos a su modo». Denominamos «cristianismo humanitario y autónomo» a esta especie de «reconversión cristiana» que se da en los jóvenes, por responder a dos características fundamentales:
 
¡ Unos, aceptan a Dios, creen y se remiten a Él con la oración, por encima de todo, y con alguna práctica más o menos religiosa; otros, realizan una traducción humanista de lo anterior, sin apenas referencias trascendentes. Para estos últimos jóvenes, es verdadero creyente y religioso quien es honrado, ayuda a los necesitados y, según dichas claves, se pregunta por el sentido de la vida.
¡ La pertenencia a la Iglesia, en general, no forma parte de los requisitos de identidad cristiana. Son «aeclesiales»: pasan de la Iglesia católica, pero sin particular beligerancia en el tema. Por eso, al respecto, esta identidad se extiende desde los que dicen sentirse católicos y proyectarse como tales, hasta quienes se excluyen de la pertenencia a la Iglesia.
 
 
        3.1. Educar a partir del «cristianismo humanitario y autónomo»
 
De ser verdad, como apuntan la mayoría de índices, que los adolescentes y jóvenes son capaces de sintonizar con un cristianismo así, que una identidad de ese tipo cuenta con algunos apoyos o estructuras de plausibilidad en el ámbito particular de las nuevas generaciones, aquí radicaría el quid de la praxis cristiana con ellas.
Más específicamente, entonces, la «educación a la fe» de los jóvenes habría de asentarse sobre la plataforma de ese cristianismo humanitario y autónomo: 1/ Conocerlo en profundidad y tratar de conectar con él; 2/ Impulsar, a partir de lo precedente, una auténtica maduración humana y cristiana.
 
Hemos de considerar, pues, ambos aspectos. Vamos con el primero, encarando el segundo en el epígrafe siguiente. En forma casi telegráfica, éstas serían algunas de las notas particulares con las que los jóvenes recomponen el cristianismo en una dirección más humanitaria y autónoma[9]:
 
¡ Claves de identidad y realización humana
Subrayan los jóvenes, por delante de todo, la dimensión personal, abierta y configurada en el «grupo de iguales»; aspectos que comportan, por una parte, el subrayado de la «vivencia personal», de las opciones libres y, por otra, el recelo y rechazo de las instituciones, amén de la democratización de las relaciones humanas, etc.
Tanto el acento en estos aspectos como la propia vinculación a la fe religiosa, se muestran muy permeables a la cultura ambiental y, en general, a los valores de la modernidad. Al mismo tiempo, estas y otras demandas de «autorrealización» se entremezclan con denuncias, carencias y deseos de toda índole.
 
¡ Núcleos —desestructurados— de fe
Antes de nada, afirman la idea de Dios como «Padre» y la de Jesús como «Amigo», ambas relacionadas con sentimientos de solidaridad, fraternidad, compañerismo, en fin y a su estilo, con un hombre más humano y una sociedad más humanizada. En ellas reside la base de la fe y señalan las relaciones fundamentales del cristiano. Pero, tanto Dios como Jesucristo o las relaciones… se rigen por leyes subjetivas. Eso sí, casi la mitad de los jóvenes —se sientan o no dentro de la Iglesia— afirman la necesidad de orar y dicen rezar habitualmente. El resto de las verdades de la fe (Resurrección, sacramentos, pecado, moralidad, Iglesia…) se presenta con formas sumamente variables en contenido y jerarquización. En definitiva, para los jóvenes sólo parece admisible y aceptable una fe y religión que ratifiquen la confianza en la vida y autonomía de las personas.
 
¡ Una religión más «humanitaria»
En general, para los jóvenes cristianos, «lo religioso» visible debe equivaler más a «lo humanitario» y menos equipararse a prácticas cultuales; en este sentido, una buena mayoría afirma eso de que «se puede ser un buen cristiano sin ir a misa todos los domingos» o sin la práctica tradicional de los sacramentos… Por semejante camino exigen y buscan una mayor autenticidad en la relación entre vida cotidiana y fe. Por otro lado, aunque no perciben fácilmente la «dimensión cristiana» del amor, sí intuyen que ha de ser la raíz de la religión cristiana.
 
¡ Predisposiciones, sospechas e inestabilidad
Bien dispuestos ante la dimensión comunitaria y los pequeños grupos o comunidades, siempre que se muestren flexibles en el compromiso y propicios a la vivencia íntima. Sin estar de acuerdo con la jerarquía y con una permanente desconfianza frente a la «Iglesia-institución», también manifiestan una incipiente necesidad de limitar el poder de los sacerdotes o religiosos y religiosas. Los jóvenes, por último, son sensibles a la construcción de la justicia del Reino, pero inestables en su responsabilidad y compromiso.
 
 
        3.2. Maduración humana y cristiana de la fe de los jóvenes
 
Ante este modo de entender la religión, quizá debamos confirmar la sugerente afirmación de A. de Miguel: «hay algo radicalmente religioso en los jóvenes» cuando no se sienten contentos con este mundo y lo manifiestan a su modo[10]. Por datos como los reseñados anteriormente, entre otros, algunos sociólogos vienen desde hace tiempo señalando que hay una evidente demanda religiosa en muchos jóvenes.
La religión y religiosidad juvenil, en buena medida, se asocian a una «religiosidad de baja intensidad» o «cristianismo difuso» que hoy está en auge, por tratarse de una representación de la religión que socialmente cuenta con numerosas estructuras de apoyo y porque configura una religiosidad en la que muchos jóvenes cristianos empiezan a reconocerse.
 
Aunque no debamos contentarnos con ello, a nuestro juicio, ésta religiosidad es una de las piedras angulares para mantener en pie la casa cristiana de los jóvenes. Desde y sobre ella habrá que trabajar para conseguir «cristianos adultos» a través de una adecuada educación y maduración de la fe.
Claro que, por este camino, todo nos conduce y pende de un interrogante que no acaba de encontrar respuesta adecuada: ¿Qué identidad y qué jóvenes cristianos queremos?
Los cambios históricos en curso no pueden interpretarse primordialmente sobre la base —negada por la crítica histórica— de que el interés primordial de la cultura ilustrada que desemboca en la modernidad iba dirigido contra la religión. Antes, como ahora, los profundas transformaciones culturales hacen sentir a muchos la necesidad de una nueva comprensión de la fe y de la religión cristianas. Sin ir más lejos, el concilio Vaticano II tomó conciencia de la inadecuación del cristianismo respecto a la realidad del mundo contemporáneo y de la necesidad de proceder a una profunda clarificación de su sentido en nuestro tiempo.
 
Pero no acabamos los cristianos de asimilar, no ya las transformaciones socio-culturales, sino ni tan siquiera el concilio. De hecho, al poco de terminar, empezó a fraguarse la explicación de numerosos cambios en términos de «pérdida» (de poder social, de significación, etc.). Hasta que volvieron las estrategias de reagrupamiento, la pastoral de neo-mantenimiento y reconstrucción catequética para tornar a ser y «hacer cristianos de verdad». Nada extraño, entonces, que la jerarquía eclesiástica centre los problemas en las cuestiones de identidad, confesionalidad y presencia pública de la Iglesia, otros tantos aspectos de la búsqueda de seguridad ideológica y de relevancia social que domina el paisaje de no pocas de sus intervenciones oficiales.
Por ahí, difícilmente conseguiremos unos jóvenes cristianos con fe adulta y comprometida. Muchos de ellos no logran la maduración de su fe en la situación actual porque no terminan de casar su búsqueda con cuanto ofrece la comunidad eclesial.
 
Pese a todos los pesares, al menos, hoy aparece claramente la necesidad de reorganizar la fe y la religión en la sociedad española. Hay que aprovechar el momento, en el caso de los jóvenes partiendo del escenario que hemos denominado «cristianismo humanitario y autónomo», para reformular y reconstruir con ellos la fe y la religión. En fin y de nuevo telegráficamente, el camino por donde tirar y sus características esenciales podrían resumirse en estos tres aspectos:
 
¡ Maduración humana y cristiana de los jóvenes
El crecimiento personal de cada joven es fundamental. Dadas las actuales características de las nuevas generaciones —importancia capital de lo afectivo y emocional, subrayado de lo interpersonal y del «sentirse a gusto», etc.— habrá que atender especialmente a la educación del sentimiento y de la voluntad, así como la participación y el compromiso. Ello exigiría desterrar toda manera funcionalista de entender la religión, al tiempo que superar el habitual déficit de kerigma e integración vital del mismo.
 
¡ El grupo o la comunidad juvenil
Los jóvenes estiman sobremanera el grupo. A su vez, el panorama de las pequeñas comunidades, aunque fenómeno minoritario, quizá sea crucial en el nuevo entramado capaz organizar el paso del grupo a la comunidad cristiana. Los dos, grupo y comunidad, han de ser considerados, con todas las consecuencias, como lugar de experiencia de Iglesia y no como simples instrumentos hasta su integración en la parroquia. Nunca se insistirá lo suficiente en el peligro que entraña la escasez o total carencia de referencias vividas en grupos y comunidades en cuyo trato pueda actualizarse lo que objetivamentesignifica creer.
 
¡ La parroquia como laboratorio permanente de la fe
Esto es, como un espacio de encuentro con Dios, una comunidad que ayude a comprender las preguntas vitales y a lanzarlas más allá de las pequeñas y cómodas respuestas de un «Evangelio simplificado», rebajado o de corte meramente ritualista. Parroquia, por consiguiente, como laboratorio de lenguajes, celebraciones, de radicalidad profética, evangélica, etc. En el caso de los jóvenes, por lo demás, adquieren una importancia estratégica de primer orden las comunidades cálidas, abiertas y comprometidas. ¡
 

José Luis Moral

[1] Cf. A. TORNOS-R. APARICIO, ¿Quién es creyente en España hoy?, Ed. PPC, Madrid 1995. Se trata de una obra imprescindible, una de las pocas que se ocupa de estudiar cualitativamente el tema de la religión en España.
[2] Me contaban hace poco un ejemplo particularmente gráfico acerca de cómo influye el «imaginario colectivo»: a raíz de los dos últimos y trágicos terremotos que han asolado la república de El Salvador, en las clases de religión de un colegio, se organizaron numeras iniciativas con los niños y niñas para que conocieran y «sintieran» el problema. Después de varios días analizan la doble catástrofe, una de las actividades finales consistía en representar de alguna manera el dolor de aquel país, y ésta fue la pregunta de uno de los niños para resolver el tema: ¿El Salvador tenía rizos en el pelo, verdad Seño?
[3] A. TORNOS-R. APARICIO, o.c., pp. 20-21.
[4] Sigo directamente en este apartado las conclusiones del estudio sobre «¿Quien es creyente en España hoy?», cf.: pp. 27-47.
[5] Cf., en especial, los dos últimos, donde se avala la tesis con gran cantidad y diversidad de datos: J. ELZO (DIR.), Jóvenes españoles ’99, Fundación «Santa María», Madrid 1999, 263-354; A. DE MIGUEL (DIR.), Dos generaciones de jóvenes (1960-1998), Instituto de la Juventud, Madrid 2000, 78-92 y 319-377.
[6] Remito al artículo en el que analicé la mayoría de estos datos: cf. J.L. MORAL, ¿Alejados o nos alejamos?: Reconstruir con los jóvenes la fe y la religión, «Misión Joven» 281(2000), 15-25.
[7] CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Orientaciones sobre Pastoral de Juventud, Edice, Madrid 1991, n. 4.
[8] Además de los datos provenientes de investigaciones particulares, la novedosa «tipología religiosa» que J. Elzo introduce en el último estudio de la Fundación «Santa María», apunta en esta dirección.
[9] Junto a los libros de la nota 5, entre los últimos, otro importante estudio sería el de M. MARTÍN SERRANO (DIR.), Informe Juventud en España ’96, Instituto de la Juventud, Madrid 1996, 262-267 y 442-445.
[10] A. DE MIGUEL, o.c., p. 160.[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row]