[vc_row][vc_column][vc_column_text]SÍNTESIS DEL ARTÍCULO
«La religión pertenece a lo más íntimo del alma» humana. Desde siempre, entre otras cosas, «es lenguaje o forma de expresión del hombre. Y como tal no puede ser monopolizada por ninguna confesión religiosa». Por eso, la religión entendida como cultura y, más concretamente, el desarrollo narrativo de lo religioso permiten una mirada profunda sobre «lo humano». Es lo que hace aquí el autor, desarrollando sintéticamente la «identidad narrativa del creyente» y la «confesión creyente como opción de fe desde lo humano», así como sugiriendo diversas narraciones religiosas, «entendidas como ruptura, búsqueda y viaje, como silencio, límite y noche…»; por último, se citan diversas narraciones heterodoxas de la religión.
 
Domingo Cía Lamana es profesor de Filosofía e Historia de las Religiones y coordinador del «Master en Ciencias de la Religión» de la Facultad de Teología de la Universidad «Ramon Llull» (Barcelona).
 
 
Ya se ha pasado la moda volteriana de ser anti-religioso para poder vivir la estética del progresismo. Nuestro permisivo mundo llena de impunidad el vacío de las ideologías o la elección entre diferentes opciones, sean o no religiosas. Todo cabe en este mercado económico que es Europa. Forma parte del gran «casino global» en que se ha convertido el mundo, según feliz expresión de Eugenio Trías, uno de nuestros mejores filósofos. En esta «realidad de mundo» —tan diferente del que habíamos vivido hace pocos años— la Religión llama la atención… cuando se hace cultura, cuando se hace narración, es decir, cuando se hace lenguaje y posibilidad humana sin más. La Religión, entonces, comienza a hacerse presente y también resulta sencillamente impertinente —ni las Iglesias pueden monopolizarla ni existe forma de ateísmo que pueda aniquilarla—.
Y es que la Religión pertenece a lo más íntimo del alma. Sintonizo con esa bella descripción que aparece en la última novela de Delibes, El hereje: «…Cuando abrió la boca apenas se le entendió una palabra: religión. Al oírla su tío extendió el brazo y le puso una mano efusiva en el hombro: —Ese es el rincón más íntimo del alma, dijo. Obra en conciencia y no te preocupes de lo demás. Con esa medida seremos juzgados».
 
 

1. La religión como cultura

 
Las reflexiones que siguen están tomadas del curso sobre «La Religión como experiencia narrada» que impartí recientemente en la Facultad de Teología de Barcelona. Estoy convencido de que el tema religioso interesa ahora mucho más que hace unos años. Ha pasado de moda la estética de ir siempre en contra de lo religioso para poder aparentar que una persona era progre, de izquierdas, en fin, libre. Aunque pueda extrañar, hoy, la Religión es atendida y estudiada en la Universidad pública y las mismas Iglesias van comprendiendo que «lo religioso» se puede vivir como cultura, arte, textos… que llegan al gran público. De esa dimensión pública y cultural de la Religión, estrechamente vinculada al lenguaje, trataba el curso al que me refiero y hablará cuanto sigue a continuación.
El mismo esquema de aquel curso me sirve ahora como estructura de estas notas (Quiero aclarar al lector que la exposición del presente artículo va a resultar muy esquemática y atomizada. Espero, en breve, ofrecer un desarrollo más completo de todo ello en un libro). Aunque la fe es don y gracia, los propios creyentes han de ser los primeros en comprender que la «religión como cultura» despierta admiración y llena lagunas que hasta hace poco habían sido suplidas con lenguajes lógico-científicos impropios. Un «clima de cultura religiosa» puede despertar esa fe que cuidan las Iglesias.
 
La Religión, desde siempre, es lenguaje o forma de expresión del hombre. Como tal no puede monopolizarlo ninguna confesión religiosa. Se abre así una ventana a la libertad que tiene la persona para seguir señalando que el ámbito de lo posible no se puede reducir a los límites de lo sólo racional y lógico (la religión que señala, por ejemplo, «la mística» o la «teología de la liberación» colocan al ser humano frente a lo ilimitado e infinito).
Insisto: esta capacidad no es monopolio de las Iglesias. La Religión está dictando a todo hombre que la Realidad no se reduce a lo visible y abarcable; Dios se transforma en metáfora de promesas imposibles en las que muchas personas encuentran el mayor encanto, pertenezcan o no a una determinada Iglesia. La Religión, pues, se convierte en algo impertinente para quienes se empeñan en reducirla a un dato acientífico, infantil, dogmático, en dos palabras, «algo inhumano».
 
El desarrollo narrativo de lo religioso es el reconocimiento de que lo sagrado tiene la mirada o percepción de lo humano. De ahí el punto primero del esquema: «La impertinencia de lo religioso»; impertinencia porque Dios es lo suficientemente grande como para que no quepa en una sola interpretación, ni en un solo bolsillo (desde «lo narrativo» se podría entender el mutuo respeto entre las diferentes religiones…).
Una vez definida «La identidad narrativa del creyente» (2), al igual que la confesión del creyente como opción de fe desde lo humano (3. «Creer que se cree»), se introducían diversas narraciones religiosas (4. «Viaje de experiencia y rompimiento con lo doméstico»), entendidas como ruptura, búsqueda y viaje. Se trataba de presentar la figura de Abraham —recogía para ello el análisis de S. Kierkegaard en su Temor y temblor—.
 
Tratamos después (5. «La inocencia religiosa y la naturaleza») la narración religiosa como cántico a la Naturaleza, analizando el Cántico a la Creación de san Francisco de Asís. Concluía este apartado de narraciones de arquetipos religiosos con la narración religiosa vista como Silencio, Límite y Noche (6. «La noche oscura y el escepticismo religioso»), analizando el Cántico de san Juan de la Cruz. De este modo, se leen e interpretan los grandes textos de esos prototipos religiosos (Abraham, san Francisco de Asís, san Juan de la Cruz…) «desde lo humano», como «narraciones humanas», pese a tener igualmente otro tratamiento más dogmático o teológico.
Una lectura narrativa consiste precisamente en señalar cómo el hombre narra su experiencia religiosa (7. «La narración de una antropología religiosa»): «narra el hombre aunque sea Dios quien hable». En esta parte analizamos la narración mítica de la Creación en el Génesis, susceptible de sumar otras muchas interpretaciones a cuantas apuntan las Iglesias cristianas.
Por último y también con el mismo respeto, analizamos las narraciones heterodoxas de la religión (8. Nietzsche y Hölderlin – 9. «Las narraciones religiosas del ateísmo»), preguntándonos si serán los creyentes una especie de monopolizadores de la trascendencia.
 
Resulta paradójico que los tres ateos contemplados —Marx, Freud y Nietzsche— narren su experiencia religiosa aunque sea a la contra. La cultura religiosa que los tres contienen, sobre todo Nietzsche y Freud, es superior a lo normal de cualquier pensador, incluso religioso. Siempre me han dado que pensar las risas autosuficientes y vacías de los pueblerinos que reciben al loco de la Gaya Ciencia de Nietzsche, cuando les anuncia la «muerte de Dios». El coro de pueblerinos, recuerda el eco fatuo de las risas de nuestros seriales de televisión que tratan de trivializarlo todo. Pues eso es lo que no podemos hacer, decir que está loco el que afirma algo contrario a nuestros convencimientos narrativos. Siempre nos acecha la mezquindad de tildar a quien no piensa como nosotros de hereje y decir de él que las verdades le han enloquecido.
A la hora de analizar la religión, no podíamos ocultar la narración religiosa relacionándola, por ejemplo, con Marx, Freud y Nietzsche. Han sido llamados maestros de la sospechaporque nos están indicando los peligros en que puede caer la Religión. Vienen a decir que la Religión puede reducirse a opio o alienación (Marx), enfermedad o neurosis (Freud) y a Palabras manipuladas que tendrían que morir definitivamente (Nietzsche). Su crítica se convierte en aviso de los peligros en los que puede caer cualquier práctica religiosa. Pero se podría demostrar que no siempre sucede así; por eso, también se puede criticar su generalización.
 
Estudiando estos pensadores surgía la necesidad de la confrontación, precisamente desde y en el terreno de lo humano, y no desde la fe de ninguna opción religiosa. Al hacer esta crítica, nos introducíamos en los fantasmas que sobre la Religión pueden tener muchas personas, respetando completamente la opción atea como una forma de experimentar la vida, completamente válida.
Resulta sumamente interesante dejar que los textos ateos dialoguen con los de san Juan de la Cruz o san Francisco de Asís. Se hace la luz. La Religión entendida como narración humana también resulta impertinente para el mundo ateo. Coloca en situación embarazosa muchos de los tópicos que sobre la Religión se han afirmado, a veces de forma excesivamente prepotente. Y la Religión no es prepotente, al menos entendida como narración. La Religión, entendida como lenguaje, es balbuceo humano y no prepotencia: siempre se está refiriendo a lo Inefable.
 
 

2. Experiencia, narración y «metáfora del viaje»

 
La filosofía como narración se presta al equívoco de pensar que es una invitación posmoderna a terminar de hacer filosofía y dejarse seducir por el «pensiero debole», en la línea de Lyotard o de Derrida cuando afirma que la filosofía «sólo es un género literario particular».
Pues no, no se trata de convertir a los filósofos en novelistas y periodistas. Esto es, cuando hablamos de «lo narrativo» suele entenderse como estrategia para poder expresar lo fundamental que siempre está en otro lado. La narración, para muchos, es sólo forma. Y lo impertinente de la categoría narración es que ella misma es protagonista por ser una categoría epistemológica. Por ejemplo, desde la narración tratamos de conocer la «perplejidad de lo humano» y hablar de la «identidad narrativa del hombre».
 
El mismo ser del hombre viene identificado como narración ya que de toda vida humana siempre podemos decir: «Érase una vez…», y construir la biografía narrativa de cualquier persona relatando las secuencias por las que ha atravesado y experimentado. La «categoría narración» es una categoría síntesis de otras características como la «ficción» o el reconocimiento del «tiempo», de la «memoria» o del viaje de «experiencia», un viaje que puede llegar hasta los límites o frontera del pensamiento, etc.
Sin embargo, la característica más importante de la «categoría narración» está conformada por el reconocimiento de que el hombre es temporal. Desde ella pude organizar el esquema del curso. Porque es tiempo, el hombre entiende y se entiende «poco a poco», secuencialmente, dándose tiempo.
El hombre siempre tendrá que «realizar algún viaje»; por tanto, ha de estar convencido de que en su casa no lo tiene todo. Si se parte del supuesto del «para qué viajar si en mi pueblo ya lo tengo todo», no podrá haber ningún «cambio de conciencia» o de saber, como diría Hegel. Curioso, por cierto, que Hegel defina la cultura como una realidad que se confunde con la extranjería. Y es verdad, puesto que conocer es hacernos con algo que nos es ajeno y extraño.
 
La metáfora del viaje sirve para indicar la necesidad que tiene el hombre de hacer experiencias para poder comprender. No olvidemos que experior en latín, de donde procede experiencia, quiere decir caminar para así formarse una determinada conciencia o cultura de las cosas.
Ahí es donde se inserta la fundamentación de la «Cultura Religiosa». Como indiqué, Hegel estudia una serie de secuencias diferentes de este viaje con los que entrelazar el tratamiento de los arquetipos religiosos a los que se refería el programa del curso.
Había que romper, en primer lugar, el «lugar doméstico» como Abraham. Y lo representábamos como fronterizo, apátrida, extranjero. Características que señalan muchas veces la vivencia religiosa. El viaje tiene una primera parada idealista y grandiosa. En esta secuencia se comprende que el horizonte es mucho más amplio que el espacio doméstico de donde se ha huido.
 
El viajero se funde con esta realidad; algo parecido hace san Francisco de Asís con su «Cántico a la Naturaleza». Pero el tiempo pasa y la conciencia, afirma Hegel, se hace escéptica en una tercera etapa. La noche parece que se echa sobre el caminante… San Juan de la Cruz repetía en lo religioso esta secuencia de noche, negación y nada. Una nada propia del enamorado de lo Inefable. Y esto es lo que estudiábamos en el «Cántico de la Noche oscura».
Hegel denomina como «conciencia desgraciada» a una de las últimas fases del viaje narrativo. Pretendía indicar con esta frase tan existencialista que el hombre, por fin y después de la constatación escéptica, comprende lo que es la vida: «Detrás del telón de la vida no hay nada». Sin embargo es capaz de poner su fe y muchas veces la vida en alguna opción creíble.
 
Se podría hacer otra clase de hermenéutica que tenga más que ver con la realidad de la fe, en una tensión más hagiográfica. Pero textos tan magníficos, como aquellos del santo de Asís, los siguen escribiendo hombres de carne y hueso. Me gusta expresarlo del  modo ya citado: «Habla Dios pero lo cuenta el hombre». A veces, al narrar esta experiencia que ha tenido el hombre, resulta humanamente tan extraordinaria, que es el hombre el que se queda sin palabras: «Me quedé no sabiendo, toda ciencia trascendiendo», dice san Juan de la Cruz después de la experiencia de lo Inefable.
Estos personajes son «sujetos narrativos religiosos» porque les caracteriza el estar apalabrados —por esas palabras— como gusta repetir Lluís Duch.
 
Suelo hablar de ficción, durante el curso al que hago referencia, poniéndola en relación con la fe. Coloquialmente ficción sugiere fantasía, falta de fundamento, mentira. En un mundo tecnificado como el nuestro, fácilmente las palabras han perdido sus raíces. Ficción viene del verbo latino fingo, que se podría traducir como pintar. En este sentido emplea Hegel la palabra ficción. El que pinta un cuadro re-construye o re-crea una realidad creíble, como quien cree en algo re-construye o crea para sí algo creíble.
Creer en el amor, en la justicia, en la ética, en Dios… es finalmente una construcción personal o una convicción que no podemos tocar, pero por cuyo convencimiento los creyentes son capaces de dar la vida. Este convencimiento, nosotros sólo lo podemos representar simbólicamente, como si para el hombre lo definitivo siempre estuviera en otro lado. Es como si «el hombre pudiera administrar de forma finita lo Infinito», apuntaba Hegel.
Concluyo resumiendo algunos elementos concretos de los nueve puntos del esquema del curso antes citados. Señalo, entre paréntesis, diversos textos o narraciones que estudiamos en cada una de las distintas fases, junto a otros tantas referencias bíblicas que no especifico; igualmente cierro el apunte con la bibliografía del curso.
 
 
2.1. La impertinencia de lo religioso
 
Cuando acercamos la categoría narración al hecho religioso hacemos una lectura no teológica sino filosófica o cultural: la Religión se convierte en un lenguaje humano, no convencional ni tópico, es decir, crítico. Y también impertinente, porque lo religioso no es monopolizable por ningún tipo de ortodoxia o de ateísmo. Al mismo tiempo, resulta impertinente porque la Religión siempre resultará una argumentación contra el sistema establecido —recordando al partido político ganador que la salvación completa que promete nunca será definitiva, siempre contingente—[1].
 
Cuando hablamos de Religión como experiencia narrada estamos señalando otra forma de exponer y vivir la Religión. Tratamos de plantearla, al igual que ya hizo la Patrística, en términos de narración, señalando las experiencias del creyente en imágenes, símbolos, lenguajes sugerentes, más que en términos teológicos o dogmáticos (la tendencia que ha prevalecido en el estudio de la Religión a partir del siglo XII). Peguy ya decía que era posible «una correlación entre el discurso literario y el religioso a causa de estar fundados los dos en el símbolo».
 
¡ Comprensión religiosa desde el hombre: dejar que el hombre hable todos los lenguajes…, porque el hombre no es bilingüe es políglota; lo religioso, antes de ser estructura comunitaria de una Iglesia, es una posibilidad estructural de lo humano.
¡ El lenguaje religioso apunta a un mundo de referencias diferentes: la utopía religiosa frente a lo empírico mundano (sigue siendo más atrayente un monje del Tibet confeccionando las ruedas de un mandala que un economista dictando estadísticas: «Todo su arte está atravesado por una profunda impertinencia»…).
¡ Narraciones de la actualidad: el hombre invadido por la máquina. Sus narraciones —sus instrucciones— están redactadas en inglés y japonés… Pero la máquina un día pidió una historia para poder hablar de espíritu. «Un hombre quería saber algo acerca del espíritu, averiguándolo no en la naturaleza sino en su gran computadora. Le preguntó: ¿Calcula que alguna vez pensarás como un ser humano? La máquina se puso entonces a trabajar para analizar sus propios hábitos de computación. Por último imprimió su respuesta en un trozo de papel. El hombre corrió hacia la respuesta y halló nítidamente impresas, estas palabras: esto me recuerda una historia» (BATESON, Espíritu y naturaleza, Ed. Amorrortu, p. 12).
 
 
            2.2. La identidad narrativa del creyente
 
La categoría narración permite subrayar y estudiar la opción religiosa del creyente como un lenguaje humano. «El hombre no es producto de la necesidad sino del deseo». La identidad narrativa del creyente sugiere las diferentes secuencias de su experiencia hasta llegar a hacerla propia. Es el mismo proceso que señala Hegel en su Fenomenología del Espíritupara la formación de la autoconciencia. En el lenguaje religioso se habla de Camino formativo, Viaje iniciático, Catecumenado… Hegel se refiere al siguiente itinerario: 1/ Fase del rompimiento de lo doméstico; 2/ Fase del optimismo estoico y la coincidencia con la Naturaleza; 3/ Fase del escepticismo y de la noche oscura; 4/ La conciencia desgraciada ha de elegir.
 
El mismo sujeto es narración y no sólo productor de narración. El sujeto es sujeto narrativo porque siempre vive inmerso en algún mito desde el que percibe todo y a cuya narración dedica sus mejores máscaras. El sujeto narrativo es capaz de narrar y simbolizar en sus narraciones ciertos matices de la existencia (mancha, carga, servidumbre, esclavitud) a través de expresiones que sólo son accesibles simbólica y metafóricamente.
El reconocimiento del tiempo es la demostración de que el sujeto narrativo ha dejado la hybris de querer ser como los dioses (eterno, omnisciente, omnipresente) y sencillamente se reconoce humano (sólo racional, mortal y finito). Descubierto el tiempo, aparece el instante, la necesidad de decisión. En Kierkegaard, por ejemplo, el instante consiste en osar el salto a la fe cuando Dios irrumpe en la vida y el individuo se siente llamado a la decisión.
 
Llevando todo esto al terreno religioso, podemos decir que nosotros comprendemos las estructuras religiosas trágicas, teológicas, místicas, etc., en la narración de alguien (Abraham, Francisco de Asís, Juan de la Cruz o Eva-Adán narrando su propia vida) que las haya experimentado y que por lo tanto pueda contarlas.
(Análisis del proceso hegeliano señalado en la Fenomenología del Espíritu; Capítulo «Sobre la muerte» en Ser y Tiempo de HEIDEGGER; Aspectos referidos en Cómo hacer una novela de UNAMUNO y El arte de la novela de M. KUNDERA).
 
 
            2.3. Experiencia religiosa: «Creer que se cree»
 
La creencia religiosa se convierte en una realidad humana no vergonzante. La creencia religiosa antes de referirse a otros espacios entendidos desde la fe y fundados en la justificación y la gracia, como quiso Lutero o Barth, tiene también una fundamentación humana como ha subrayado el catolicismo o P. Tillich.
El creyente pasa de la Noche, de la duda y de su escepticismo, al momento de la decisión, de «lanzarse sin alforjas al vacío». La única razón que es capaz de dar el creyente sobre su opción es que «cree creer» (Creer que se cree ha confesado Vattimo).
Las opciones humanas o los viajes de lo humano componen múltiples itinerarios. Entre otros: El camino del empirismo de los sentidos; El camino del silencio de la mística; El camino de la fe.
 
Cada recorrido esconde sus palabras: «Dime que me quieres aunque sea mentira» (M. Roig); «…Pues si aunque lo que espero no esperara / lo mismo que te quiero te quisiera» (Anónimo, s. XVI); «Yo no supe dónde entraba / pero cuando allí me ví / sin saber dónde me estaba / grandes cosas entendí / no diré lo que sentí / que me quedé no sabiendo, / toda ciencia trascendiendo» (san Juan de la Cruz); «Por toda la hermosura nunca yo me perderé, sino por un no sé qué que se alcanza por ventura» (san Juan de la Cruz); «Yo conozco la Fuente, aunque es de Noche» (san Juan de la Cruz); «Detrás de la última palabra está lo que no se puede decir» (E. Bloch); «Tú eres la promesa imposible de cumplir y en eso está tu encanto» (P. Claudel); «La rosa carece de por qué. Florece porque florece» (A. Silesius).
(Análisis de diversos «ejemplos de recorridos» —Galileo, Descartes, Hume, Kant— y G. STEINER, La muerte de la tragedia).
 
 
            2.4. El rompimiento de «lo doméstico»
 
Cuenta el creyente (místico, monje, creyente) que tuvo que romper una determinada percepción o mirada de su realidad doméstica y ponerse en camino. Así Abraham, según el bello relato que Kierkegaard escribe en Temor y temblor. Todo comienza con una escisión o rotura, con una metanoia (Análisis del «Elogio de Abraham», texto de S. KIERKEGAARD, Temor y temblor).
 
 
            2.5. La inocencia religiosa y la naturaleza
 
En el camino de la fe aparece, como primera estación o secuencia, la inmediatez y cercanía de Dios fusionado con la naturaleza. La inocencia panteísta de san Francisco de Asís y su Himno a la Naturaleza es quizá la mejor narración religiosa para expresarlo (Análisis del Cántico al Hermano Sol, en: L. BOFF, San Francisco de Asís: Ternura y vigor, Sal Terrae, pp. 58 y ss.).
 
            2.6. La noche oscura y el escepticismo religioso
 
La mística del Cántico de san Juan de la Cruz (Textos a comentar: G. STEINER, Lenguaje y silencio, Gedisa, pp. 34 y ss.; R. ROSSI, Juan de la Cruz, Silencio y creatividad, Trotta).
 
 
2.7. La narración de una antropología religiosa
 
El creyente narrativo rompe con la hybris de querer ser como Dios. Es humano: necesita del tiempo, pues no tiene la eternidad de los dioses. El tiempo para él no es sólo algo cosmológico, en él se está gestando lo Sagrado, lo Santo. El tiempo es Historia Sagrada, Eterno Retorno, Tiempo de Salvación. Cualquier espacio del día puede ser sagrado y, tras la renuncia a ser como Dios, el creyente hace profesión de fidelidad a la tierra. Delante de ella se siente responsable, es decir, ecologista.
Frente a Nietzsche y precisamente por sentirse «homo loquens», no agota su instalación en la tierra de forma reduccionista, sino que está abierto al enigma de la naturaleza. Y, abriéndonos a un lenguaje más estructural, podemos indicar también que los mitos tratan de ordenar el caos (etimológicamente: bostezo, abismo). De modo que, con esta nueva concepción espacio-temporal, se abre una antropología religiosa. Los mitos del Génesis la describen con un fuerza que hace exclamar a María Zambrano que su pensamiento filosófico ha estado siempre gestándose alrededor de ellos.
(Análisis de los textos de la creación del Génesis, junto al Diario de Adán en los «cuentos» de M. TWAIN, La lógica del límite de E. TRIAS y La embuscadura de E. JÜNGER).
 
 
            2.8. «El Dios escondido» y la huida de los dioses
 
En la secuencia de oscuridad, el creyente constata que no es lo más evidente la presencia de los dioses. Hölderlin lo reconoce: El Cristo de Hölderlin es la figura en la que se instituye la huida de lo divino, en la que lo divino aparece decididamente como aquello que se va. Es precisamente en su irse, en su desaparecer, como Cristo deja que tenga lugar el espíritu». Nietzsche platea otro «desaparecer de Dios».
(Análisis de diversos textos de J.L. LÓPEZ ARANGUREN, La edad del espíritu de E. TRIAS, Reflexiones sobre Dios. Investigaciones filosóficas y conjeturas metafísicas H. JONAS y Resistencia y sumisión de D. BONHOEFFER).
 
 
            2.9. Las narraciones religiosas del ateísmo
 
Como no venimos a este mundo con el libro de instrucciones bajo el brazo, estamos siempre vinculados a algún tipo de conciencia que ateos y creyentes tratan de narrar. Desde el punto de vista del creyente, el ateo es un voyeur que con sus razones no se atreve a dar el paso para unirse a la fiesta. Desde el punto de vista del ateo, el creyente, en el mejor de los casos, es un visionario en cuyo insensato juego sólo cerrando los ojos le sería posible participar.
¿Qué narra el ateísmo? Que tiene hecha la experiencia de poder vivir sin Dios. Que quiere seguir haciendo la experiencia de la tierra. Ante el creyente, muchas veces se presenta el ateo como una especie de teólogo perverso. Ha sufrido una caída y ha experimentado una encarnación que cambia todas las relaciones del pasado, presente y futuro, pero no quiere ser salvado. Ante el creyente suele contar una historia optimista de la realidad e insiste en el mito de Atlas llevando el mundo más alto y más lejos, sobre sus anchas espaldas.
 
Si el ateo proviene de la creencia suele usar la virulencia del amante resentido: «Guatemala no existe, lo sé porque viví allí» (G. Arnaud). Hay otro ateo que proviniendo de la creencia narra cómo fue una etapa superada en su viaje.
En la cuestión del ateísmo nos encontramos otra vez con el tema antropológico de la racionalidad de la creencia (traducción gnoseológica). La racionalidad humana flota fragmentada en la superficie de insondable profundidad de lo creído y creíble. Toda creencia, no sólo la religiosa, incluye la espera, el amor, la fe y por la misma razón que la fe bíblica, porque quien revela merece la adhesión por ser fiel.
Tampoco el creyente sabe dar razones convincentes de su creencia. Le faltan palabras. En toda circunstancia histórica conocida, se ha creído que la opción de la razón está más allá de ella misma. Se han atribuido las interpretaciones desgraciadas de la razón a inmadurez, emoción, pasiones; a subconscientes, poder exterior, interés de clase. Siempre, en el fondo de cualquier lenguaje, yace un oscuro fundamento de creencias.
(Análisis de El milagro del teísmo de J.L. MACKIE; La dimensión perdida de P. TILLICH; Qué creo yo. Religión y ateísmo en el umbral del tercer milenio de diversos autores y distintas narraciones del agnosticismo —Tierno Galván, Russel, Sádaba, Puente Ojea, G. Bueno…—, amén de diversos textos de Marx, Freud y Nietzsche). n
 

Domingo Cía Lamana

estudios@misionjoven.org
 
 
 
 
Q BIBLIOGRAFÍA
 
¡ J.C. ESCOBEDO, Diccionario Enciclopédico de la Mitología (Ed. De Vechi, 1985).
¡ J. HUMBERT, Mitología griega y romana (Ed. Gustavo Gili, 1970).
¡ M. ELIADE, Las religiones en sus textos (Ed. Cristiandad, 1978).
¡ R. MAY, La necesidad del mito: influencia de los modelos culturales en el mundo contemporáneo (Paidós, 1992).
¡ E. TRÍAS, La edad del espíritu (Destino, 1995).
¡ Ll. DUCH, Religió i món moderns (Publicacions de l’Abadia de Monserrat, 1984).
¡ Ll. DUCH, Mito: interpretación y cultura (Herder, 1999).
¡ J. GÓMEZ CAFFARENA (Ed.), Religión (Trotta, 1993).
¡ D. CÍA, Hombre y Religión (Edebé, 1980).
¡ CAMPBELL, El poder del mito (Emecé, 1991).
¡ J.T. ROBINSON, Sinceros para con Dios (Libros Nopal, Ariel, 1967).
¡ FERGUSON, Le religioni nell´impero romano, (Biblioteca Universale Laterza, 1989).
¡ R. MARTÍN-H. METZGER, La religión griega (EDAF, 1977).
¡ J.R. SCHEIFLER, Misterio del hombre en la Biblia (Ed. Deya, 1964).
¡ M. TWAIN, Diario de Adán. Cuentos (Akal Bolsillo).
¡ S. PÁNIKER, Filosofía y mística Una lectura de los griegos (Anagrama, 1992).
¡ W. JAEGER, La teología de los primeros filósofos griegos (F.C.E., 1982).
¡ F.M. CORNFORD, De la Religión a la Filosofía (Ariel, 1984).
¡ D. ODIER, Las místicas orientales (Ed. Martínez Roca).
¡ B. GARZÓN ET ALII, Les intuïcions fonamentals de les grans religions (Ed. Cruïlla, 1991).
¡ J.L. MACKIE, El milagro del teísmo. Argumentos en favor y en contra de la existencia de Dios (Tecnos, 1995).
¡ M. AUGÉ, Dios como objeto. Símbolos-cuerpos-materias-palabras (Gedisa, 1996).
¡ A. SANJUÁN, En qué creo yo (Ed. Yalde, 1992).
¡ G. VATTIMO, Creer que se cree (Paidós, 1996).
[1] Me impresionó la sinceridad de la confesión religiosa de G. Vattimo en su Creer que se cree. Otros textos particularmente relevantes al respecto: Pensar sobre Dios y otros ensayos del filósofo judío Hans Jonas —puede hacer cambiar la «descripción infantil» de Dios, sobre todo con Hablar de Dios después de Auschwitz—. Entre nosotros, Eugenio Trías ha publicado Las edades del espíritu, Pensar la religión, Ética y condición humana.[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row]