Pie autor:
José Luis Moral es profesor de Teología Fundamental y Teología Práctica en el Instituto Superior de Teología «Don Bosco» (Madrid) y director deMisión Joven.
Síntesis del artículo:
El artículo, en principio, define la vida del hombre a través de la doble búsqueda de amor y verdad —con la correspondiente obligación de apencar con la insatisfacción e inseguridad que comporta— y la identidad cristiana a partir de la «Encarnación». Seguidamente, se constata cómo el miedo a la «encarnación» conduce a la huida por los atajos de falsas satisfacciones y seguridades.
Racionalidad, sentido y destino envuelven la vida del hombre. Tratamos de organizar el mundo a través del conocimiento, de la ciencia y de la técnica (racionalidad). Pero nunca nos detenemos ahí, sino que avanzamos dando sentido a cuanto se cruza con nosotros por el camino (sentido): afirmamos valores, unimos preguntas y respuestas, desatamos deseos y sentimientos, en una palabra, generamos y envolvemos todo con formas de vivir, sentir y actuar que llamamos cultura. Y ni tan siquiera nos contentamos con organizar y dar sentido, sino que osamos aspirar a mucho más, a formular preguntas acerca de lo desconocido, al atrevimiento de enfrentarnos con lo incomprensible, a «elevarnos hasta Dios», a jugarnos la vida con compromisos difíciles de justificar… (destino).
No faltan trampas y emboscadas en tan ancho y largo recorrido. Tampoco los baquetazos, resbalones o las simples pérdidas de equilibrio porque uno, sin más, se deja caer. Las reflexiones que siguen se detienen a considerar aquellos traspiés producto del miedo, del no apechugar o hacerse cargo de las dificultades que comporta la vida y, más particularmente, la cristiana.
- Insatisfacción e inseguridad, compañeras del hombre
Es evidente que estamos construidos sobre unas bases sensibles, biofisiológicas y psicológicas. No lo es menos que necesitamos abarcar todo con la razón. Sin embargo, no llegamos nunca a ser sólo luz y racionalidad; la noche de lo incomprensible forma parte de nuestra vida.
El hombre es también enigma: «No sé lo que soy, ni soy lo que sé» (A. Silesius). Pero este enigma que somos no puede ser considerado como un residuo de miseria que convendría abolir del todo; no es una desgracia sino, más bien, la sombra que acompaña al sol, la noche del día. Hay una parte de «nocturnidad», en nosotros y en la realidad entera, con la que hemos de aprender a convivir. No puede ser destruida por la racionalidad, incapaz de responder a algunas de las preguntas más profundas del ser humano; ni por la misma fe, puesto que la salvación no garantiza automáticamente la liberación que nos corresponde realizar; ni por la afectividad, la acción o la técnica —lo sabemos muy bien cuando se nos deshacen entre las manos los mitos del amor libre y total, de las ideologías o del consumo—.
1.1. El ser humano como buscador de amor y de verdad
A diferencia del animal, el hombre tiene siempre que luchar con la necesidad de definirse a sí mismo, de crear una identidad. En esta perspectiva, si quisiéramos resumir en pocas palabras lo que es el ser humano, podríamos identificarlo como un buscador de amor y verdad.
Amor y verdad resumen y contienen, en mayor o menor medida, todas las aspiraciones fundamentales de la vida humana; además de servirnos perfectamente para enlazar esa definición con los procesos psicológicos y sociológicos básicos a través de los cuales el ser humano va tomando conciencia de «ser persona» e integrándose en la sociedad donde vive.
Pues bien, como buscador de amor, el hombre organiza e integra su afectividad —en el conjunto de ser y hacer— amando y tratando de ser amado hasta conseguir un equilibrio que le permita vivir con satisfacción, sin andar dando tumbos de aquí para allá por no saber «lo que quiere» o «a quién quiere».
Al mismo tiempo y como buscador de verdad, trata de organizar e integrar su comportamiento: necesita «saber a qué atenerse» y por eso busca el sentido para vivir con seguridad, sin saltar de rama en rama por desconocer «lo que existe» o no saber «qué hacer».
Tanto la psicología evolutiva en sus análisis acerca del primer período de la vida humana, como la sociología en los suyos relativos a la inserción social primaria, nos muestran el dinamismo y las complicaciones que acompañan la búsqueda del amor y la verdad o la organización de la afectividad y del comportamiento.
Dicho brevemente y simplificando el análisis, las cosas suceden más o menos así: desde el momento en que un hombre y una mujer deciden o asumen el hecho de engendrar un nuevo ser empiezan a desencadenarse una serie de procesos que marcarán profundamente esa nueva vida. En los meses de gestación y en los primeros momentos de su existencia, el niño o la niña irán experimentando, por un lado, el sentimiento de ser acogidos y, por otro, la sensación de seguridad al ir descubriendo qué es cada cosa y a qué atenerse frente a ella.
Nos referimos, claro está, a una situación familiar sin anormalidades y carencias fundamentales. Pues sólo cuando el padre y la madre quieren y les es posible acoger al hijo o la hija que vienen, sentirán estos últimos que son amados y capaces amar —y amarse—, al mismo tiempo que experimentan la seguridad necesaria para ir viviendo. De este modo, se origina en el niño o la niña el fenómeno de la llamada «confianza básica» en la vida (H. Erikson), sin la que es difícil crecer armónicamente.
Es así como, en torno a la mitad del primer año de la vida, a todos nos parecen resueltas las cuestiones del amor y de la verdad. El padre y la madre nos proporcionan la satisfacción del amor perfecto —saber a quién amar y quién me ama totalmente— e igualmente nos proporcionan la garantía de la seguridad —saber qué atenernos y la verdad sobre cada cosa—.
A partir de aquí, sin embargo, se incrementan las complicaciones que, poco a poco, dan al traste con una armonía impropia de seres humanos llamados a alcanzar más y más autonomía y libertad para sus vidas.
1.2. Amor y verdad entre insatisfacción e inseguridad
Conforme crecemos, en efecto, el amor y la verdad que creíamos «poseer» se van disolviendo lenta pero inexorablemente. Pronto empezamos a darnos cuenta, por ejemplo, de que somos algo distinto de mamá; después resulta que ante numerosas cuestiones de la vida existe más de una solución y frecuentemente aquélla que yo elijo no coincide con la de mis padres.
Expresado con cierta tosquedad, crecer comporta un viaje paralelo al descrito hasta ahora, en el que descubrimos el significado de dos sensaciones —aterradoras, a primera vista—: 1/ Nada ni nadie podrá satisfacer completamente mis deseos de amar y de ser amado; 2/ Nada ni nadie podrá asegurarme la verdad como para que no me equivoque en mis elecciones.
No por nada nos referimos al ser humano como «buscador» de amor y de verdad. Nos define la «actitud de buscar», más que el «acto de encontrar». Aunque inexacto, por no ser exclusivo ni excluyente, es verdad el fondo de las inquietantes sensaciones que nos rondan apenas despertamos a la vida. El «amor de fusión», en lo referido al mundo afectivo, es imposible o, con otras palabras, perseguir desesperadamente la fusión termina por matar el amor, porque nada ni nadie podrá satisfacer plenamente nuestras exigencias de amar y ser amados. Algo semejante ocurre en los terrenos del comportamiento y la consiguiente búsqueda de la verdad: las preguntas existenciales nunca se agotan con la afirmación de esta o aquella verdad, porque nada ni nadie alcanza a encontrar algo o alguien en donde encontrar una seguridad definitiva.
El sobresalto empieza a ser mayúsculo en la adolescencia: tras arrancar la marcha de la vida con la satisfacción encontrada en el amor de los padres y con la seguridad que ellos mismos nos transmitían; ya en los primeros recodos del camino personal, nos vemos acompañados por la insatisfacción y la inseguridad.
Y no hay vuelta de hoja: habrá que aprender a vivir con estas dos compañeras. Por eso mismo, vivir, aceptar el reto de crecer con todas sus consecuencias, exige resistir en el cara a cara con la insatisfacción y la inseguridad que experimentamos dentro de nosotros. De nada servirá huir y hacernos a la idea de que por aquí y con tal o cual persona —¡Dios mismo incluido!—, ideología, institución, norma o ley nos creamos seguros y satisfechos.
Todos los seres humanos, si pretendemos ser tales, hemos de tomar la vida en nuestras manos y decidir autónoma y responsablemente por dónde queremos conducirla. Cualesquiera caminos que diseñemos al margen de la libre y consciente decisión personal terminan cobrándose peajes insoportables que, antes o después, nos exigirán vender la autonomía y la libertad para poder seguir transitando por ellos. Mientras no nos metamos a ser maquinistas de nuestro propio tren, nunca saldremos de las vías muertas.
1.3. Asumir el riesgo de vivir y crecer
La base de los análisis precedentes ha sido requeteestudiada por la psicología. Por su parte, la sociología subraya, sobre todo, la pertinencia de los párrafos conclusivos anteriores: precisamente por no resultar fácil este cara a cara con la insatisfacción —ante la imposibilidad de «poseer el amor» según nuestros deseos— y la inseguridad —ante la imposibilidad de «disponer de la verdad» a nuestro gusto—, surge permanentemente la tentación de retroceder en lugar de avanzar. Los sociólogos hablan hoy, en este sentido, de que la nuestra es una sociedad de «eternos adolescentes», es decir, de personas que se niegan a crecer, a aceptar el desafío de tomar decisiones y apencar con sus consecuencias y, por el contrario, quedan paralizadas por sentimientos de desconfianza frente al amor y la verdad posibles.
Gráfica y humorísticamente, podría decirse que cada vez son más las personas que, antes que crecer, quieren retrotraerse a las primeras experiencias de la vida, afanándose por buscar padres y madres supletorios para asegurarse el amor y la verdad que no se atreven a encarar directamente.
¿Y qué otra cosa que padres o madres supletorios son para algunos las relaciones personales o colectivas, la pertenencia a grupos o movimientos con las más pintorescas ideologías y creencias? ¿No asoma la «madre supletoria» en tantas relaciones de fusión o dependencia, con poco o mucho de sado-masoquismo, en las que terminamos sometiendo o sometiéndonos unos a otros? ¿No se entroniza el «padre supletorio» con los fundamentalismos o dogmatismos, los racismos de cualquier calaña o cuando desembocamos en el relativismo del «todo depende…»?
Amén de paternalismos o maternalismos más rancios y groseros, ¿qué hacemos sino huir de la responsabilidad de crecer cuando nos abandonamos en los brazos del alcohol o de la droga, por poco maternales que ellos sean?; ¿qué perseguimos cuando «abrazamos tal estado» o damos «abrazos con tal motivo», sino descubrir o suplantar un rostro materno supletorio? Y al poner la garantía de seguridad en las instituciones o en las personas (léase, especialmente, la seguridad vinculada a un particular modo de entender la jerarquía o la obediencia en la Iglesia y congregaciones religiosas), ¿no alquilamosla autonomía y libertad a cambio de un «padre supletorio» que nos exima de responsabilidades?; ¿no resbalan por pendientes abocadas a cualquiera de estos dos «mecanismos de defensa», relacionados con la figura materna o paterna, muchos de los signos del llamado «despertar religioso» de nuestros días?
No terminarían ahí los interrogantes. Que existan tantas y tantas preguntas, no es para menos, porque —permítasenos la expresión— ni Dios puede resolver por nosotros las necesidades básicas de satisfacción y seguridad. Sería un dios falso, es decir, «nos falsearía» si así lo hiciera, por tratarse de dinamismos propios y peculiares de los hombres.
En fin, la alternativa del ser humano como buscador del amor y de la verdad es clara: o apenca con la responsabilidad de tomar en sus manos el riesgo de la vida, para construirse como persona autónoma y libre —dejándose inquietar permanentemente por la insatisfacción y la inseguridad— o, por el contrario, se acostumbra a vivir huyendo o retrocediendo frente a cualquier obstáculo, abandonándose en manos de los mejores (im)postores de amor o de verdad.
- La Encarnación, contraseña de Dios
Las palabras de la teología cristiana, en primera instancia, no difieren de las del resto de las ciencias que estudian al hombre. Por eso el creyente no tiene que olvidar sus deberes de racionalidad y credibilidad, la obligación de estudiar y argumentar y no simplemente construir castillos en el aire.
Aún hay más. Son precisamente los entresijos humanos el emplazamiento fundamental de «lo divino».
La «Encarnación», sin duda, es la contraseña, el misterio central del cristianismo. Dios no sólo se hace hombre, ni tan siquiera sólo manifiesta con ello la asunción de lo humano, sino que también en lo humano y desde lo humano, a partir del descenso divino (cf. Flp 2,6-11), es posible alcanzar a Dios.
Quizá lo más significativo y paradójico de la Encarnación sea precisamente esto: alcanzar a Dios no supone una salida de lo humano, sino todo lo contrario, la plenitud y realización más profunda del propio hombre. Es decir, el encuentro con Dios, posible porque Él se ha encontrado definitivamente con nosotros en una persona de nuestra misma carne, no es otra cosa que la humanización del hombre.
2.1. El misterio central del cristianismo
Dios se revela definitivamente al hombre de forma humana en la Encarnación de Jesucristo, haciendo comprensible y experimentable su misterio inefable. Este acontecimiento, por tanto, destruye cualquier pretensión ideológica de sometimiento del hombre a dictados incomprensibles en nombre de un «Ser omnipotente e imprevisible». En palabras casi triviales, si alguien arriesga en el encuentro ése es el Dios de Jesús de Nazaret, que no cuenta con más signo de omnipotencia e imprevisibilidad que su donación gratuita e incondicional.
Dios cree tan ilimitadamente en el hombre como para asumir toda su historia y asumirla hasta las últimas consecuencias. Cree de tal manera que hasta se la juega sometiéndose a nuestra libertad, corriendo el peligro de que nos neguemos a aceptar su ofrecimiento de amor.
Dios se entrega, se ofrece; pero no se impone. Resulta fundamental destacar la estructura de esta oferta: reconocer a Dios, conocer su mensaje, no tiene nada que ver con un proceso ciego o sobrenaturalista sino con la propia experiencia humana de la realidad y de la historia, donde se ha de contrastar y verificar tanto su imagen como su palabra.
Las noticias de Dios que hasta la Encarnación servían al hombre para definir la identidad y sentido de la religión sufren un vuelco total. Jesús tira por tierra la religión y religiosidad dependientes de una divinidad lejana —habitante de «lo sagrado»— cuyo poder se basa más en el miedo que produce —tremendum— que en la atracción igualmente ejercida por «lo santo» —fascinans—. Tras la Encarnación de la segunda persona de la Trinidad, no sólo advertimos la equivalencia que ya estableció la religión bíblica entre conocer a Dios y practicar la justicia —“Quien quiera conocer y comprender al Señor, que es el que en la tierra establece la lealtad, el derecho y la justicia y se complace en ellas” (Jer 9,23)— sino que es Dios mismo quien se hace hombre débil y vulnerable: «lo fascinans» supera y borra «lo tremendum» para emplazar delante de nosotros la imagen del Abbá cercano, puro amor y perdón gratuitos e incondicionales, «amor loco» que nos descoloca, que nos parece literalmente «increíble».
También el sentido y contenido de la fe experimentan un volteo radical. La Encarnación nos descubre un «Dios-con-nosotros», no transcendencia lejana sino Padre-Madre de la humanidad. Jesús de Nazaret traslada la fe a los terrenos de una experiencia agraciante: Dios ha puesto su amor y su esperanza en nosotros.
El Evangelio viene a ser la tarjeta de invitación al futuro de Dios. Una invitación universal, cuya acogida garantiza tanto el propio descubrimiento como el de Dios: por la Encarnación hallamos verdaderamente a Dios, al tiempo que también en Jesús nos encontramos a nosotros mismos.
Dios viene a nosotros y, de este modo, sabemos en verdad —contra cualquier dictadura de las apariencias— quiénes somos: una «realidad divina» en cuanto «imagen de Dios» o, mejor, hijos en el Hijo (cf. Gal 4,4-7; Ef 1,3-14).
A Dios nadie le ha visto jamás, nos dice san Juan (cf. Jn 1,8; 1Jn 4,12). Ha sido precisamente el Hijo quien nos lo ha revelado. Ahí está la «prueba encarnada», visible. Por eso, sabemos que conocemos mejor cómo es Dios a partir de la revelación de Jesucristo, que a base de deducciones y especulaciones sobre nuestras ideas previas acerca de Dios.
2.2. Las «cosas de Dios» vistas desde la Encarnación
Gracias a la Encarnación, hablar de Dios y sus cosas es, simultáneamente, una forma especial de hablar del hombre y su mundo. Se supera así el conflicto entre inmanencia y transcendencia, sagrado e intereses de Dios o profano e intereses del hombre, etc., para establecer el carácter humano del hombre como signo prevalente donde Dios se manifiesta y actúa su proyecto de salvación. En Jesús se ha revelado Dios y se ha revelado el ser humano, esto es, en él se nos manifiesta quién es verdaderamente el hombre y quién Dios.
Aunque siempre nos sorprenda y nos desborde, Dios es un Dios de y para los hombres. Se ha hecho humilde, se ha limitado al encarnarse, para que todos puedan encontrar en Él su auténtica patria.
Dios se ha revelado al hombre de forma humana, su misterio inefable se ha tornado comprensible y experimentable. En Jesús de Nazaret, Dios ha asumido un rostro humano, por lo que no sólo no puede haber conflictividad entre la fidelidad a Dios y la fidelidad al hombre, sino que en Jesucristo la fidelidad al hombre es siempre fidelidad a Dios. Más aún, ahora la fidelidad a Dios pasa por la fidelidad al hombre.
Pablo llama a Jesús el «hombre perfecto», el «último Adán» y modelo final de hombre (cf. 1Cor 15,45-49). Él es quien acepta el designio del Padre y hace su voluntad, llevando hasta las últimas consecuencias las posibilidades de lo humano. Toda la creación ha sido asumida en la humanidad de Jesús y, más particularmente, toda la humanidad está unida a su humanidad.
Por ser humanidad de Dios, por lo tanto, la humanidad se convierte en absoluto: afirmar al hombre es afirmar a Dios, y afirmar a Dios es afirmar al hombre. Cristo ha devuelto «a la descendencia de Adán la semejanza divina deformada por el pecado» (GS 22) y ha realizado el ideal concreto de lo humano.
En fin, “estamos en paz con Dios por obra de Jesucristo, por quien hemos obtenido también, mediante la fe, el acceso a esta gracia en la cual nos hallamos… Más aún; nos gloriamos… porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado. Ahora que Dios nos ha justificado por la sangre de Cristo, con mayor razón nos salvará por él…” (Rm 5,1-10).
- Pervertir la «encarnación»
por no asumir insatisfacciones e inseguridades
La Encarnación, además de «acontecimiento» del que brota el contenido fundamental de nuestra fe, nos señala igualmente el «método» (camino): para «vivir de fe» y anunciar el Evangelio no hay otro camino que encarnarse. De tal acontecimiento, de la nueva, definitiva e inesperada relación entre Dios y el hombre nace el método: el anuncio del don de Dios debe partir de los problemas humanos y anclar en ellos esa Buena Noticia salvadora.
Toda la vida del creyente debe orientarse por el «principio encarnación», esto es, por salir al encuentro de los hombres concretos de cada tiempo o, mejor dicho, por «hacerse cargo» y «hacerse prójimo» de todos los tirados por el camino (cf. Lc 10,25-37).
La Encarnación de la Palabra determina la naturaleza de la Iglesia (cf. LG 8) que, por tanto, se expresa en su ser y acción a través de un proceso encarnacional (cf. AG 10-11).
Pero la senda es harto trabajosa y los escapes siempre tentadores. A veces, para huir de insatisfacciones e inseguridades, desencarnamos la fe y la religión. Si a través de la encarnación Cristo asumió toda la creación a fin de redimirla y unirla; olvidamos que nada puede salvarse a menos que sea asumido y todo cuanto ha sido creado debe salvarse (cf. 2Cor 5,17-22, Ef 2,11-22; Col 1,15-20).
El modelo y el método de la Encarnación nos muestran el modelo y el método de toda praxis cristiana, el horizonte al que dirigir las tareas pastorales para superar en ellas todo dualismo. Sin embargo, la comunidad eclesial, en algunas de sus actitudes y acciones, no se guía por el principio encarnación,olvidando que el camino de Dios para llegar al hombre señala el camino de los hombres para llegar a Dios. Sirvan como muestra las siguientes.
3.1. Separación de las cosas de Dios y del hombre
¡Dios haciendo carne su Palabra y… qué empecinamiento el nuestro para trocar esa carne en palabras, palabras y más palabras! Mensajes, homilías y documentos llenos de palabras que poco o nada dicen al hombre de la calle; desencarnada parece también esa espiritualidad, fomentada o tolerada, de movimientos que trasladan la religión a una trascendencia sin mediación histórica… ¡Qué fácilmente nos anestesiamos los cristianos con las grandes palabras, con una superabundancia doctrinal, casi indigesta!
Y lo más grave, seguimos entrampando la «encarnación» en los peligrosos «dualismos religiosos» de la inmanencia-trascendencia, lo sagrado-profano, los intereses de Dios e intereses del hombre. De sobra sabemos que si Dios no ha querido tener más rostro y palabra que un rostro y palabra humanos, como diría Rahner, la «gramática de Dios» es el hombre: para entender, conocer y amar a Dios hay que entender, conocer y amar al hombre.
Con todo, casi de manera inevitable y aunque parezca ya muy superado el tema, tendemos a considerar la religión como algo «algo celestial» (caído del cielo) o venido de fuera, cuando se trata de una construcción humana. Como tal, los contenidos, símbolos, normas y celebraciones religiosas deberán mantenerse sólo en tanto en cuanto ayuden a vivir la fe y dar sentido a la vida.
Frecuentemente, sin embargo, la religión impulsa a vivir con una clara separación los temas referidos a Dios y al hombre (cf. GS 43). Pululan así espiritualismos con variedades diversas, aunque afines a la hora de distinguir entre hombre interior (sagrado) y exterior (profano) e identificar este mundo con el pecado y el mal. La separación, en fin, conduce a todo tipo de dicotomías y contraposiciones interesadas, a propuestas ad hoc de «huida del mundo», a desentenderse de los problemas sociales y considerar la relación con Dios una cuestión individual (cf. GS 19, 25, 29, etc.).
Más grave aún que la propia separación resulta la tendencia a «imponer a Dios». A partir del Renacimiento, pasando por la Ilustración y llegando hasta nuestros días, ha venido produciéndose un profundo cambio cultural. El humanismo inició el tránsito del cosmocentrismo y teocentrismo al antropocentrismo; principiaba así una transformación que encaminaría al hombre a comprenderse e interpretar cuanto le rodea desde sí mismo; incluso la religión, e incluso a Dios.
El cristianismo vivió tal desarrollo más o menos atrincherado en una síntesis doctrinal que se mantiene hasta nuestros días, vertebrada a través del armazón escolástico con el que finalmente se organizó. Dicha síntesis se asienta sobre un beligerante paradigma o modelo explicativo, el teocéntrico. En su formulación más excluyente, el teocentrismo negaría toda verdad y coherencia a quien pretendiera enunciar con sentido una definición del mundo y del hombre sin someterse expresamente a dicho centralismo.
Huelga apuntar que por ahí discurre el motivo primordial de las dificultades para dialogar con el hombre y la plural cultura actuales.
No parece, sin embargo, que el cristianismo deba estructurarse en torno al teocentrismo sino a la encarnación. Es ella, tomada como base para comprender y exponer —paradigma—, la que nos posibilita resituar el significado de la verdad de Dios: ya no una verdad abstracta y en competencia con las verdades del hombre, ya no reivindicando una visión fija e inmutable, incapaz de entrar en relación con los procesos históricos y creativos del ser humano; ya no… cuanto una verdad o, más bien, una persona de nuestra carne que nos aclara cómo la causa de Dios es la causa del hombre.
La Encarnación, como experiencia central y clave de lectura de la vida de Jesús y de la doctrina cristiana, permite descubrir y articular la fe en Dios como salto con base humana: queda fuera de toda duda la correlación y continuidad entre lo humano y la revelación divina; las palabras y el rostro del hombre son el lugar central para descubrir a Dios, la fe en Él tiene su más importante condición de posibilidad en una extraordinaria fe en el hombre; sólo se puede hablar sensatamente de Dios sobre el fundamento de nuestras experiencias humanas.
3.2. Insatisfacción y «deseo de Dios»
Si no hace falta mucha imaginación para reconocer el oficio de «padre supletorio» que algunos adjudican a la «verdad de la religión» situada en el horizonte del teocentrismo, menos aún para descubrir cómo otros buscan una «madre supletoria» por zonas de remanso —con climas emotivamente cálidos— que se crean en determinados momentos (oración, celebraciones, grupos, etc.).
En esta perspectiva, el llamado «retorno de lo sagrado» o retorno de la religión, en muchas de sus manifestaciones, puede corresponder más a una «revancha de lo irracional» que a un renovado hacerse cargo del sentido de la religión. Más que retorno, existen desplazamientos que tienen bastante que ver con miedos o pérdidas, nostalgias y compensaciones.
Por un lado, vivimos tiempos inhóspitos para la fe y la confianza; por otro, estamos inmersos en una «cultura del deseo y de la seducción».
Vivimos inestablemente, en un estado afectivo precario y vulnerable. Nada extraño que la complejidad, pluralidad y diversidad produzcan inseguridades e insatisfacciones, con el serio peligro de pretender eliminarlas por el falso atajo de los fundamentalismos y dogmatismos o, por el lado contrario pero igualmente tramposo, del relativismo.
Además, tendemos a hacer desaparecer de la pantalla de la vida la fragilidad, el sufrimiento, el envejecimiento, la culpa y la muerte, e implantamos una (i)lógica consumista, una filosofía o psicología asentadas sobre la apoteosis de las pulsiones y la manipulación de los deseos, que nos obliga a vivir en una atmósfera cargada que nos seduce, a la par que embota.
No son pocas, pues, las dificultades para estructurar y unificar los deseos, para asumir la inseguridad que acompaña nuestra existencia.
Fácilmente el «deseo de Dios» es más una tapadera para el miedo a la insatisfacción que una búsqueda para reconocer su rostro y «oír su voz»; un hallazgo y unas palabras que, por la encarnación, fluyen en el semblante y los sonidos de los seres humanos, particularmente de aquéllos más desfigurados y sin voz.
Constatamos desgraciadamente cómo, conforme se tornan más espirituales y fervorosas, entregándose a la oración y al retiro, muchas personas se vuelven más intolerantes, cerradas, intransigentes y descomprometidas; algunas, incomprensiblemente acríticas y sumisas; otras semejan habitantes de un mundo en las nubes.
3.3. Inseguridad y sumisión
La sociedad y cultura actuales obligan al hombre a estar dispuesto siempre a modificar su propia posición en el mundo. Los problemas del futuro, por lo demás, inspiran una angustia y presión crecientes.
El contexto es propicio para que pretendamos resolver la inseguridad a base de dependencias que eviten los riesgos del tener que pensar y decidir por cuenta propia. En concreto, la «conducta religiosa» —si no se basa en experiencias auténticamente humanas— cae fácilmente en las trampas de la sumisión y de la dependencia.
Tanto en la Iglesia como en la sociedad, en primer lugar, los dinamismos de la sumisión están estrechamente ligados a la asunción del «rol» que desempeñamos dentro de ellas. Ese papel asumido comporta unas expectativas que suelen exigir la sumisión, ordinariamente forrada, edulcorada o escondida en las habituales razones con las que intenta justificarse: «públicamente, debo…», «la prudencia exige», «la responsabilidad del cargo reclama…».
La sumisión proporciona acomodo, no complica demasiado la marcha de los grupos humanos; pero perpetúa la inmadurez, secando la creatividad y la vida misma.
La compleja realidad de la Iglesia, según el concilio Vaticano II (cf. LG 8), se puede comparar con la encarnación de Dios en Jesucristo. Este modelo mira por igual a la realidad social de la Iglesia y a su misterio teológico bajo la forma de «relación simbólica». «Ambas facetas —ha dicho M. Kehl— a la vez que se diferencian, van íntimamente unidas la una a la otra, porque la forma externa y visible de la Iglesia ha de ser el signo, el símbolo y sacramento, el medio e instrumento de su misterio interno”.
¿Qué decir, por lo tanto, del actual ejercicio del poder en la Iglesia o de sus estructuras y de la participación de todos en ellas?
Debiera ser un ejercicio, el del poder en la Iglesia, lejos de la «obediencia incondicional» de tiempos pasados (?): ¿se desenvuelve de este modo, es decir, más como una llamada a conciencias adultas y críticas que simple imposición en nombre de la unidad y verdad de la fe?
Las estructuras eclesiales, por su parte, han de transparentar la comunión, la imagen de un «pueblo de iguales» en el que la autoridad sea un servicio: ¿todos los miembros de la Iglesia pueden sentir la fraternidad y la igualdad, más allá de las diferencias de funciones y carismas?
Amén de problemas estructurales profundos —como el centralismo o la discriminación de la mujer—, los interrogantes siguen girando en torno a cuestiones de sobra conocidas, por ejemplo: 1/ La tentación del poder vinculado a un particular «control de las conciencias»; 2/ Una deficiente transparencia informativa; 3/ La incapacidad para hacer llegar los avances de la investigación teológica al pueblo (so pretexto, ¡eterno e infantilizador pretexto!, del temor a escandalizar o a que no sepan digerirlos); 4/ Los estorbos constantes a la participación de todos en la toma de decisiones que competen a todos.
Incluso, “son muchos los católicos de buena voluntad, ha llegado a afirmar C.G. Vallés, que sienten cada vez menos atracción hacia la Iglesia en sus enseñanzas y en sus ceremonias, y simplemente se van alejando del contacto con la práctica tradicional porque no les dice nada. Y no les dice nada porque es repetitiva, distanciada de la realidad, exageradamente autoritaria, impositiva”.
¡ ¡ ¡
Cada hombre tiene que enfrentarse con la realidad. El primer significado de la espiritualidad está precisamente ahí, en el «espíritu con que se afronta lo real» (J. Sobrino). Pues bien, la realidad mayor, veámosla o no, es la injusta pobreza. Necesitamos, sobre todo, dejarnos afectar por esa realidad tan viva, sentir y compartir la «pasión de Dios», tal como nos la presentó Jesús de Nazaret, por los más pobres y desheredados. Al menos, de este modo, desterraremos los demonios de las falsas satisfacciones y seguridades aludidas. n
José Luis Moral
Este epígrafe primero recoge, casi literalmente, aspectos que ya escribí en otra parte (cf. J.L. MORAL, Creado creador. Apuntes de la historia de Dios con el hombre, Ed. CCS, Madrid 1999).