Jesús Rojano Martínez
 

1. Relación entre cultura y evangelización

 
1.1 Qué es cultura
 
Es sabido que la actual crisis de la evangelización en Occidente tiene un importante componente cultural. Esto nos plantea el problema complejo de dar una definición de cultura, que lleva muchos años ocupando a las ciencias sociales, y que aquí es imposible abordar en profundidad^[1]. Según Kuper, por ejemplo, ya en 1952 se contabilizaban unas 300 definiciones de cultura. Para aclararnos, parto de aceptar las definiciones que ofrece Andrés Tornos en su obra Inculturación. Teología y método, que resume de modo razonablemente claro el consenso relativo sobre la cuestión que ha ido alcanzando la sociología actual y, a la vez, es convergente con la explicación de dicho concepto expuesta en los documentos conciliares y en el magisterio posconciliar.
Cultura significa, según su raíz latina, cuidado. El origen de esta palabra está en el mundo agrícola: cuidado de la tierra, de las plantas, de los animales y de la propia alma. A veces nos referimos a la “cultura” en singular, como conjunto o acervo de conocimientos que se acumulan. En ese sentido, las personas eruditas o cultivadas tendrían “más cultura” que las “incultas”, y los pueblos “más avanzados” habrían progresado más y, por ello, tendrían a su vez más cultura que los pueblos “atrasados”. Este enfoque es el que no adoptaremos en todo lo que sigue. Más bien, hablaremos a partir de aquí de “culturas” en plural, de las culturas de los pueblos en las diversas épocas.
El camino hacia la consideración de las culturas, en plural, lo abrió, en el siglo XIX, el antropólogo inglés E. B. Tylor con esta definición: “La cultura es todo un complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y todas las demás disposiciones y hábitos adquiridos por el hombre, en tanto que miembro de una sociedad”^[2]. Desde entonces, se ha ido llegando a convenir que la cultura compartida por un pueblo o grupo social humano cumple una triple función: “La función epistemológica, por razón de la cual los individuosentienden las cosas con arreglo a la cultura de que participan; la función axiológica, por razón de la cual los individuos valoran a otros individuos y a las cosas según sus pautas culturales; y la función identitaria, por razón de la cual los individuosentienden y mantienen lo que ellos son (= su “identidad”) con los recursos que su cultura les ofrece”^[3]. Teniendo en cuenta esta triple función, no podemos hablar de una cultura humana única, pues sería una abstracción vacía, sino de muchas culturas. En esa línea, Tornos ofrece otras definiciones en su libro: la cultura es “el suelo de verdades que nos orientan”^[4]; es “un modo socialmente compartido de descifrar las apariencias de las cosas y las personas atendiendo a ciertos rasgos de ellas que hacen de signos mediante los cuales la gente llega a reconocer y a valorar a las cosas y a las personas”^[5].
 
1.2 El cristianismo y las culturas
 
Aceptado este concepto de cultura, resulta evidente la interrelación entre religión y cultura, pues ambas tienen mucho que ver con la elaboración de cosmovisiones, con la interpretación del mundo, la formación de la propia identidad, las valoraciones morales, etc. También es evidente que la evangelización no puede pasar por alto, salvo que quiera caer en el vacío, la cultura del pueblo o grupo en que se lleva a cabo. Además, hemos de tener en cuenta que “el contexto cultural de la fe cambia. La distancia histórica que nos separa de ciertas representaciones del mundo nos obliga a discernir entre lo que pertenece a la revelación y lo que procede del vehículo cultural de una época”^[6].
La recepción de este concepto, fraguado en el mundo de la antropología y la sociología, ha sido relativamente reciente en los documentos oficiales de la Iglesia. Sin embargo, en la práctica, ya desde el Concilio de Jerusalén, según el resumen deHch 15,1-33, la Iglesia naciente aceptó una legítima pluralidad cultural en el seno del cristianismo^[7]. Con razón afirma J.B. Metz que “desde su origen el cristianismo entraña una experiencia multicultural”^[8]. Este proceso de encarnación del evangelio en la cultura fue realizado brillantemente en ciertos momentos históricos. Sobre todo, queda como paradigmática la evangelización de la cultura helenística por el primer cristianismo, muy vital y creativa, como reconocía Juan Pablo II: “Al final de la antigüedad, los cristianos, que vivían en una cultura a la que debían mucho, la transformaron desde dentro y le infundieron un espíritu nuevo. Cuando esa cultura se vio amenazada, la Iglesia, con Atanasio, Juan Crisóstomo, Ambrosio, Agustín, Gregorio Magno y muchos otros, transmitió la herencia de Jerusalén, de Atenas y de Roma, para dar vida a una auténtica civilización cristiana”^[9]. Es bien conocida la postura de Benedicto XVI, que mantiene que el primer cristianismo se forjó en diálogo con la cultura filosófica griega, no tanto con otras religiones[10]. También podríamos aludir a la gran síntesis tomista de fe cristiana y aristotelismo.
En algunos textos del Concilio Vaticano II, como Lumen Gentium 13 y 17, y Ad Gentes 9 y 22, se reconoce que hay buenas semillas en las culturas aún no evangelizadas, elementos que deben ser potenciados y elevados: “Predicando el Evangelio, la Iglesia […] consigue que todo lo bueno que haya depositado en la mente y en el corazón de estos hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos, no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se perfeccione” (LG 17). En la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975) del Papa Pablo VI se habla del concepto de cultura en plural: “evangelización de las culturas” (EN 20). En dicha exhortación se reconoce que “las maneras de evangelizar cambian según las diversas circunstancias de tiempo, lugar, cultura” (EN 40). En un significativo párrafo se afirma que “las iglesias particulares tienen la función de asimilar lo esencial del mensaje evangélico, de trasvasarlo, sin la menor traición a su verdad esencial, al lenguaje que esos hombres comprenden y, después, de anunciarlo en ese mismo lenguaje. La evangelización pierde mucho de su fuerza y eficacia si no toma en consideración al pueblo concreto al que se dirige, si no utiliza su lengua, sus signos y símbolos, si no responde a las cuestiones que plantea, si no llega a su vida concreta” (EN 63).
 

2. Una ruptura que es “el drama de nuestro tiempo” (EN 20)

 
La Iglesia no siempre actuó con la lucidez demostrada por el Concilio de Jerusalén, por los Padres Apostólicos griegos o por Santo Tomás de Aquino.  En ciertas ocasiones, se perdieron grandes oportunidades de inserción del evangelio en nuevas culturas, como fue el caso de la no aceptación del camino de inculturación del jesuita Roberto de Nobili en La India del siglo XVII^[11], o el distanciamiento entre la Iglesia y la modernidad occidental durante gran parte de los siglos XVIII, XIX y XX.
Para superar esta última ruptura, el Concilio Vaticano II buscó insistentemente el diálogo con la cultura moderna. La constitución pastoral Gaudium et Spes pide que “vivan los fieles en muy estrecha unión con los demás hombres de su tiempo y esfuércense por comprender su manera de pensar y de sentir, cuya expresión es la cultura” (GS 62). Ahí se dice que “la cultura humana presenta necesariamente un aspecto histórico y social y la palabra cultura asume con frecuencia un sentido sociológico y etnológico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida común diversos y escalas de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de desarrollar las ciencias, las artes y cultivar la belleza. Así, las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada comunidad humana” (GS 53).
Pablo VI afirmaría más tarde en EN 20 que ninguna cultura es la evangélica o cristiana. Esa afirmación ya se hacía en el Concilio: “La Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distinción de épocas y regiones, no está ligada de manera exclusiva o indisoluble a raza o nación alguna, a algún sistema particular de vida, a costumbre alguna antigua o reciente” (GS 53). También Juan Pablo II, en un discurso del 21 de diciembre de 1984, comentando LG 13, se refería a una fe cristiana expresada enpluralidad de culturas: “La Iglesia universal se presenta como una comunión de iglesias particulares e, indirectamente, como una comunión de naciones, de lenguas y culturas. Cada una de éstas lleva los propios dones a la totalidad”^[12]. Por ello es importante constatar que “es equivocado querer construir en un momento dado la “cultura cristiana”. De lo que se trata es de implantar el cristianismo en las diversas culturas en que vivimos cada uno”^[13]. Rovira i Belloso, que ha estudiado mucho esta cuestión, resume así la posición de GS y EN: “No existe propiamente una cultura católica, sino que existe la fecundidad de la fe capaz de segregar nuevas mediaciones culturales contingentes según la necesidad del tiempo histórico”^[14].
Así pues, las iglesias cristianas deben dialogar hoy con las diversas culturas con las que conviven, para no aumentar la ruptura entre fe cristiana y cultura del mundo moderno. El propio Pablo VI reconocía en EN esta ruptura y la calificaba de dramática: “La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda, el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de las  culturas” (EN 20). Llegamos así a nuestro gran reto: ¿Cómo evitar que este drama se vuelva a repetir hoy? ¿Cómo ser cristiano sin renunciar al propio tiempo? Sin duda, dialogando de modo crítico con cada cultura.
 

3. Dos modelos de relación entre evangelización y cultura

 
De lo anterior se deduce una tarea imprescindible para el cristiano: estudiar y discernir lo que pasa en nuestro mundo, es decir, realizar un análisis socioculturaldetallado de la cultura en que nos toca vivir, con sus posibilidades y aspectos críticos, para formular propuestas que mitiguen los defectos y acrecienten los aspectos positivos. Estas palabras de Benedicto XVI nos pueden servir de guía: “Naturalmente hay que preguntarse siempre qué cosas, aunque antes hayan sido consideradas como esencialmente cristianas, eran en realidad sólo la expresión de una época determinada. ¿Qué es, pues, lo realmente esencial? Es decir, debemos regresar una y otra vez al evangelio y a las palabras de la fe para ver, primero, qué forma parte de ello; segundo, qué se modifica legítimamente con el cambio de los tiempos; y tercero, qué no forma parte de ello. El punto determinante es siempre, en última instancia, encontrar la distinción correcta”^[15]. Se trata de alcanzar, también en el siglo XXI, una postura equilibrada, en que no desechemos ningún elemento esencial de la fe ni carguemos con elementos prescindibles que estorban la evangelización del mundo actual.
Pues bien, desde el mismo comienzo del cristianismo se pueden identificar dos posturas (con muchos matices intermedios) en la relación de la Iglesia con las culturas que ha intentado evangelizar. El primer evangelizador de Europa, San Pablo, ensayó ambas posturas o paradigmas evangelizadores en Grecia, como se narra en los capítulos 17 y 18 de Hechos de los Apóstoles y en los dos primeros de la primera Carta a los Corintios[16].
 
3.1 Modelo Atenas
En el Aerópago de Atenas, Pablo parte de las inquietudes y preguntas de la cultura ateniense para evangelizar. Si se nos permite una metáfora empleada en Cristología, se trata de una evangelización “de abajo a arriba”. Juan Pablo II la describió así en Fides et Ratio, n. 24: “Cuenta el evangelista Lucas en los Hechos de los Apóstoles que, en sus viajes misioneros, Pablo llegó a Atenas. La ciudad de los filósofos estaba llena de estatuas que representaban diversos ídolos. Le llamó la atención un altar y aprovechó enseguida la oportunidad para ofrecer una base común sobre la cual iniciar el anuncio del kerigma: «Atenienses —dijo—, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los más respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada esta inscripción: “Al Dios desconocido”. Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar » (Hch 17,22-23). A partir de este momento, san Pablo habla de Dios como creador, como Aquél que transciende todas las cosas y que ha dado la vida a todo. Continua después su discurso de este modo: «El creó, de un sólo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros » (Hch 17, 26-27). El Apóstol pone de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado siempre: en lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios… Existe, pues, un camino que el hombre, si quiere, puede recorrer; inicia con la capacidad de la razón de levantarse más allá de lo contingente para ir hacia lo infinito. De diferentes modos y en diversos tiempos el hombre ha demostrado que sabe expresar este deseo íntimo. La literatura, la música, la pintura, la escultura, la arquitectura y cualquier otro fruto de su inteligencia creadora se convierten en cauces a través de los cuales puede manifestar su afán de búsqueda”.
Varios Padres de la Iglesia transitaron esta vía, como San Justino, cuando encuentra semillas del Verbo en la cultura griega precristiana y Clemente de Alejandría, que descubre elementos de preparación evangélica en dicha cultura. Un espíritu parecido animaría a Tomás de Aquino cuando encuentra apropiado el pensamiento aristótelico para hacer de puente entre la cultura humana y el evangelio. Ellos prefieren el diálogo y el mutuo enriquecimiento a la confrontación directa.
3.2 Modelo Corinto
 
Muy distinta es la postura de Pablo en la primera carta a los Corintios, en que contrapone la sabiduría de la Cruz a la razón griega. Ese enfrentamiento con la cultura pagana caracterizaría a padres latinos como Tertuliano, y se ve reflejado en la confrontación del siglo III entre el escrito anticristiano del filósofo pagano Celso y la respuesta que dio Orígenes[17]. Ese ambiente de enfrentamiento es descrito por la película Ágora del cineasta Amenábar, que con evidente parcialidad olvida (¿desconoce?) al sector cristiano que mantiene la primera postura, la dialogante con la cultura griega.
Pues bien, estos dos modelos se han ido repitiendo, a veces en abierta confrontación, a lo largo de la historia de la Iglesia. El Syllabus del siglo XIX, con la condena casi global de todo lo moderno, y el discurso de apertura del Concilio Vaticano II por parte de Juan XXIII (Gaudet Mater Ecclesia, 11 octubre 1962) podrían citarse, entre otros ejemplos, como casos paradigmáticos del modelo Corinto yAtenas, respectivamente. La experiencia del Atrio de los Gentiles, puesta en marcha por Benedicto XVI en diciembre de 2009, también sería un buen ejemplo de “modelo Atenas”. Que elijamos un modelo u otro condicionará decisivamente el modo de afrontar los restos de la cultura actual a la evangelización.
 

4. Retos de la cultura actual a la evangelización

 
Paradójicamente, apenas la Iglesia del Vaticano II se decidió a dialogar con la modernidad, parece que la modernidad estalló en multitud de fragmentos, lo que ha desconcertado profundamente a la Iglesia, por la dificultad de dialogar con unos interlocutores que se han vuelto borrosos y divididos. En efecto, en los años 70 y 80 del siglo XX se ha dado una evolución hacia la llamada cultura posmoderna. El término posmodernidad es discutible, pero sirve para dar cuenta de una sensibilidad y un estilo de vida que se dan como molde cultural predominante en nuestro mundo occidental. Algunos prefieren hablar de “modernidad tardía o reflexiva” (A. Giddens), “segunda modernidad” (U. Beck), “sobremodernidad” (M. Augé), “hipermodernidad” (G. Lipovetsky) o “modernidad líquida” (Z. Bauman), expresión ésta actualmente muy en boga. Se use el término que se use, el mismo Sínodo de octubre de 2012 reconoció que nos hallamos ante “unos nuevos escenarios sociales, culturales, económicos, políticos y religiosos” (Lineamenta, nº 6).
No anda desencaminado Zygmunt Bauman cuando dice que “los nuestros son malos tiempos para cualquier fe, sagrada o secular, para la fe en la Providencia, en una Cadena Divina de los Seres, tanto como para la fe en una utopía mundana, en una sociedad perfecta de futuro. Nuestra época no es hospitalaria con la confianza ni, más en general, con los objetivos y esfuerzos a largo plazo”^[18]. Parece claro que los retos que lanza la actual cultura occidental a la evangelización son muy fuertes. Creemos que los principales son, al menos, los que siguen.
 
4.1 Nihilismo.
 
De entrada, las ideas posmodernas, llevadas a sus últimas consecuencias, desembocan en el nihilismo, y sobre éste no se puede cimentar ninguna fe: “Lapostmodernidad recoge la bandera nihilista izada por Nietzsche y declara llegado ya el momento de tomar en serio esta muerte cultural, conceptual, de Dios. No se trata de un ateísmo cualquiera o de la irreligiosidad sin más, sino de la desaparición de Dios y de su rastro”^[19]. En los oídos del hombre posmoderno sigue resonando la famosa profecía de Nietzsche en el aforismo nº 125 de su obra El gay saber: “¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Lo hemos matado nosotros. Vosotros y yo. Todos somos sus asesinos, pero, ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado una esponja capaz de borrar el horizonte? […]. ¿No vamos errando como a través de una nada infinita?”^[20]. Borrar el horizonte con una esponja es una buena metáfora del efecto deconstructivo y nihilista de la mentalidad posmoderna. En un excelente estudio, Gabriel Amengual muestra que hoy, a un siglo de la muerte de Nietzsche, el nihilismo está tan extendido que se puede decir que es “la explicación más radical y más amplia, global y coherente de nuestro presente”^[21]. El italiano Franco Volpi ha estudiado el nihilismo y sus raíces, basándose en formulaciones básicas de Nietzsche como la siguiente: “Nihilismo: falta de fin; falta la respuesta al “¿para qué?”; ¿qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron”^[22], y concluye Volpi que “la profecía de Nietzsche se ha confirmado […]. El nihilismo no es tanto el oscuro experimento de extravagantes vanguardias intelectuales, sino que forma parte ya del aire mismo que respiramos”^[23].
Con razón dice el filósofo Miguel García-Baró que el nihilismo es el mayor obstáculo cultural para el cristianismo: “El nihilismo como marca de la época, que desborda con mucho de los círculos de cierto ateísmo militante, es quizá el verdadero postmodernismo y aquello que nos hace vivir en un tiempo que cabe denominarpostcristiano”^[24]. Por eso afirma Zizek  que “hoy somos como los anémicos filósofos griegos que comentaban las palabras sobre la resurrección de Pablo con risa irónica”^[25] .
El nihilismo posmoderno como dificultad grave para la experiencia cristiana queda descrito en toda su crudeza en esta frase de Baudrillard: “En ausencia de Dios, todo puede devenir y metamorfosearse libremente”^[26]. Sin ir más lejos, así lo ve el Papa Benedicto XVI en estas palabras improvisadas a sacerdotes de las diócesis italianas de Belluno-Feltre y Treviso, en julio de 2007: “Tras la caída de los regímenes comunistas no se produjo, como podía esperarse, el regreso a la fe; no se redescubrió que precisamente la Iglesia con el Concilio auténtico ya había dado la respuesta. El resultado fue, en cambio, un escepticismo total, la llamada «posmodernidad». Según ésta, nada es verdad, cada uno debe buscarse la forma de vivir; se afirma un materialismo, un escepticismo pseudo-racionalista ciego que desemboca en la droga, en todos los problemas que conocemos, y de nuevo cierra los caminos a la fe, porque es muy sencilla, muy evidente. No, no existe nada verdadero. La verdad es intolerante; no podemos seguir ese camino”^[27].
 
4.2 Superficialidad.
 
La posmodernidad, en coherencia con su nihilismo de fondo, fomenta unacultura de la intrascendencia y del divertimento que hace muy difícil el planteamiento de las preguntas últimas o de sentido, y por tanto también las religiosas. Los MCS y las ofertas diversas de ocio llenan los espacios vacíos e impiden la reflexión, de modo que “se ciega la fuente de la experiencia religiosa”^[28]. Esta cultura que, segúnMardones, vive de la acumulación de sensaciones intrascendentes a ritmo de zapping,de “usar y tirar”, “facilita una indiferencia frente al hecho religioso, frente a Dios”^[29]. Hoy las palabras de Jesús invitando a rezar “en lo escondido de tu cuarto” (Mt 6,6) suenan extrañas a muchos de nuestros contemporáneos, que cuando están solos en su habitación se conectan a Internet, consultan los mensajes de su móvil o ponen música de fondo.
Llama mucho la atención que en 1971 el crítico literario y ensayista GeorgeSteiner hiciera esta advertencia, casi profética: “Si la apuesta a la trascendencia ya no parece ser digna de hacerse y si nos estamos moviendo en una utopía de lo inmediato, la estructura de valores de nuestra civilización se alterará (después de por lo menos tres milenios) de maneras casi imprevisibles”^[30]. Para Steiner, además, la actual sustitución del lenguaje verbal por el visual, o por el continuo ruido sonoro de la música comercial, rebaja la capacidad humana de formular la búsqueda de lo trascendente^[31]. Según Steiner, el empobrecimiento lingüístico actual, y la superficialidad que conlleva, es una dificultad muy fuerte para captar la trascendencia. Por caminos diferentes llega a la misma conclusión Zizek: “El lenguaje cava un agujero en la realidad”^[32], y facilita así un acceso a la pregunta por lo trascendente. Pero si el lenguaje se empobrece, esa profundidad se pierde. Y si el ser humano se instala permanentemente en dicha superficialidad, es muy difícil que capte y se adhiera a la propuesta evangélica.
 
4.3  Relativismo.
 
En continuidad con lo anterior, la posmodernidad ha creado un ambiente derelativismo y politeísmo de valores que siega la hierba bajo los pies de la cosmovisión cristiana, fundada en la opción por unos valores exigentes, como son los del evangelio, los del Reino de Dios: “Los fines y los valores son remitidos al mundo de las creencias y las opciones y éstas, por definición, dependen del parecer, los gustos y las preferencias de los individuos”^[33]. Este relativismo de valores desemboca en la más indiscriminada indiferencia, ya que se tiene “la convicción de que todo da lo mismo”^[34]. Y si todo da lo mismo, también la fe cristiana. Al referirse ésta a realidades no visibles, se considera sujeta a la opinión y al gusto del consumidor con mayor motivo. Como observa agudamente Baudrillard, “en la ambigüedad de los valores siempre vence lo  falso”^[35]. En este sentido hay que entender el célebre discurso sobre la dictadura del relativismo del CardenalRatzinger, pronunciado en el Vaticano en vísperas del Cónclave de abril de 2005.
Por tanto, la principal consecuencia de este clima relativista en la vivencia religiosa es la indiferencia. Con razón podemos decir que si la modernidad produjo ateos, la posmodernidad crea, sobre todo, indiferentes. Y la indiferencia ofrece un problema muy especial para el cristiano, como describe González-Carvajal: “Laindiferencia es, sin duda, peor que el ateísmo, porque es mucho menos accesible al diálogo […]; ante la ausencia de preguntas del indiferente no se sabe qué podemos hacer”^[36]. Además, es una indiferencia que no es una opción personal, sino que “el primer rasgo de esta nueva indiferencia es su carácter masivo” y es “el resultado de la forma de vida que han originado los cambios socioeconómicos y culturales a que acabamos de aludir […]. La indiferencia actual se extiende al margen de las decisiones de los individuos y parece imponerse como un clima o una atmósfera «irrespirable» para la vida religiosa”^[37].
 
4.4  Individualismo hedonista.
 
Otro motivo de fuerte contraste entre cultura posmoderna y mensaje cristiano es el individualismo hedonista y narcisista, que ve al cristianismo -a veces no sin motivos- como un enemigo secular del goce corporal y de la felicidad^[38]. MichelMaffesoli afirma que en la cultura posmoderna actual hay un cierto retorno de la figura de Dioniso, tan nietzscheana, que simboliza “una forma de vida, dionisiaca, que incita a gozar, bien que mal, de esta tierra y sus frutos”^[39].
Así pues, si el cristianismo me impide ser feliz y disfrutar, ¿por qué seguir siendo cristiano? En resumidas cuentas, “el ateísmo actual posmoderno es, sobre todo, un ateísmo espiritual derivado de un narcisismo individualista que se niega a tolerar a alguien que no sea él mismo: un ateísmo, cabe decir, que niega toda posibilidad de intersubjetividad comprometida. El ateísmo espiritual no niega la existencia de Dios (ni del hombre), sino que la rechaza en tanto que la constata y la teme”^[40].
 
4.5  Crisis de pertenencia a las instituciones.
 
Otra consecuencia clara del individualismo posmoderno es la crisis general de pertenencia a las instituciones, especialmente a las de tipo religioso, como la Iglesia: “Tal radicalización del individualismo supone una radical puesta en cuestión de la institución religiosa y de la pertenencia institucional de sus miembros”^[41], reflejada en la dificultad cada vez mayor de transmitir la fe cristiana a las nuevas generaciones de jóvenes que van creciendo y educándose en un ambiente netamente posmoderno. Hoy “la identidad religiosa se centra en el individuo”^[42], y “apela más a la experiencia y al testimonio que a la institución y a la autoridad”^[43].
Este aspecto es fundamental en la crisis de “desregulación de creencias y prácticas religiosas”^[44] y “privatización de la fe”^[45] que está viviendo el cristianismo occidental, dado que también lo religioso se convierte en objeto de elección y de oferta y demanda en el mercado. El posmodernismo es muy reacio a las autoridades externas sociales, y sobre todo religiosas, que parezcan restringir la libertad individual. La principal consecuencia es que “la secularización y pluralidad modernas dejan al individuo la construcción reflexiva del sentido”^[46]. Por ello, es creciente la dificultad para insertarse en las comunidades cristianas y en la Iglesia local y universal.
 
4.6  Rebaja de la esperanza mesiánica y de las utopías sociales.
 
El talante posmoderno fomenta “un tiempo de pocas utopías”^[47]. Zizek habla de “desdén posmoderno por las grandes causas ideológicas”^[48]. Así se crea un clima venenoso y prácticamente irrespirable para la acción social en favor de la justicia, que es esencial es la espiritualidad bíblica y que siempre ha estado presente en la tradición judeocristiana. Se da lugar a un declive de las tendencias mesiánicas y liberadoras. Como dice Duquoc, “el mesianismo es ante todo promesa para nuestra historia, y contribuye a la transformación del mundo y de la historia mediante la organización de grupos alternativos”^[49]. Las llamadas nuevas teologías políticas (Metz, Moltmann, Sölle…) y las diversas teologías de la liberación no parecen de moda ahora, cuando muchos piensan que la pregunta de Samuel Becket en su famosa obra Esperando a Godot está definitivamente respondida con este pronóstico desalentador: “El mesías no vendrá más”^[50]. Como reconoce David Lyon, “en las condiciones posmodernas es difícil, por no decir imposible, mantener una memoria viva como fuente de significado para el presente y esperanza para el futuro”^[51]. Sin embargo, el neoliberalismo reinante no deja de ser una “utopía del statu quo”, que, como advirtió Jürgen Moltmann, no es una utopía cualquiera, sino la peor de todas^[52]. Aún es pronto para saber si los movimientos indignados (15-M, Occupymovement, etc.) marcan o no un cambio de tendencia. Z. Bauman, por ejemplo, opina que no, pues estos movimientos por el momento carecen de propuestas alternativas sólidas y creíbles al sistema socio-cultural actual.
 
4.7  Acentuación de la secularización.
 
La secularización, surgida en la modernidad, se ha acentuado en laposmodernidad. En 1989 ya decía José María Mardones que “el reto postmoderno a la religión es el de la secularización radicalizada del pensamiento”^[53]. El sociólogoRonald Inglehart, en un estudio sobre la posmodernización, coincide en que la secularización sigue avanzando, y que los episodios de rebrotes religiosos fundamentalistas son sólo coletazos del pasado que se resiste a morir^[54]. Esta idea de Inglehart puede considerarse hoy asentada en Europa Occidental, pero evidentemente no tanto en otros lugares del mundo.
¿Hay alguna diferencia entre la secularización moderna y la posmoderna? Para responder esa pregunta, hay que empezar hablando de la primera. Como es una empresa imposible describir aquí la historia y contenido de este concepto, nos limitaremos a resumir la descripción predominante^[55], que resume así Peter Berger: “Entendemos por secularización el proceso a través del cual algunos sectores de la sociedad y de la cultura son sustraídos de la dominación de las instituciones y de los símbolos religiosos”^[56]. Otro sociólogo, Larry Shiner^[57], distribuyó en seis categorías todas las descripciones modernas de la secularización: declive de la religión, desacralización del mundo, paso lineal e irreversible de una sociedad sacrala otra secular, mayor privatización de la religión, transposición de categorías sagradas a conceptos seculares, y una mayor conformidad con este mundo.
Así pues, la pérdida del control de la legitimación social y política por parte de las instituciones religiosas parece la dimensión fundamental de la secularización occidental. El sociólogo francés Marcel Gauchet, en su ensayo El desencantamiento del mundo^[58], dice que Europa occidental “ha salido de la religión”, pues ésta ha dejado de ser el poder estructurante de la sociedad occidental. Para explicar esto mismo, Luc Ferry defiende que la fe hoy “se ha convertido en una opinión particular entre otras, y que ya no estructura el espacio público, ni es la fuente de la ley”^[59].Gauchet cree que avanzamos hacia el “hombre definitivamente e irrevocablemente sin Dios”^[60]. Pero lo religioso no nos ha abandonado, sino que ha cambiado de sitio^[61], y ya no organiza completamente el campo humano-social.
En realidad se trata de dos fenómenos paralelos: “Asistimos simultáneamente a dos procesos: a una salida de la religión, entendida como salida de la capacidad de lo religioso para estructurar la política y la sociedad, y a una permanencia de lo religioso, en el orden de la convicción última de los individuos”^[62]. El captar y asumir este segundo proceso es una novedad posmoderna sobre la secularización moderna, que consideraba ya imposible el segundo proceso. Peter Berger habla de que se está dando una “de-secularización” en este comienzo del siglo XXI^[63]. Según la socióloga inglesa Grace Davie, la secularización de Europa no es el modelo universal, sino “la excepción que confirma la regla”^[64]. Coinciden con ella DavidLyon, que habla de secularización desmontada^[65], y el sociólogo catalán JoanEstruch: “En contra de cuanto afirman los apóstoles y militantes de la secularización, mi tesis es que todo desencantamiento del mundo supone e implica a la vez la emergencia de nuevas formas de reencantamiento. Que la religión no desaparece sino que se transforma. Que la nuestra es una época de crisis religiosa: pero crisis en el sentido de que está produciéndose una metamorfosis de la religión, y no en el sentido de su abolición”^[66]. El estudioso norteamericano Mark C. Taylor sostiene que el fenómeno religioso, más que haber desaparecido, ha quedado latente en la filosofía, el arte, la literatura, la política, la economía, la ciencia y la tecnología^[67]. Para Taylor “la religión no retorna porque nunca se va”^[68].
Con todo, el proceso de la salida de la religión en la estructuración social y política se deja sentir con fuerza en la Europa occidental posmoderna, especialmente en países como España, en que ha sido muy rápido. La forma típica de secularización posmoderna está representada en algunos pensadores franceses que no muestran el clásico ateísmo anticristiano moderno, sino una indiferencia tranquila y asentada, que prefiere considerar al ser humano como lo único sagrado; sagrado, sí, pero radicalmente inmanente. Estos autores, como Luc Ferry, Marcel Gauchet, AndréComte-Sponville y Jean-Louis Vieillard-Baron, hablan del cristianismo con una cierta amabilidad, como agradeciéndole los servicios prestados y despidiéndole para siempre^[69]. En esta misma línea, André Comte-Sponville afirma en su libro El alma del ateísmo: “Me las arreglo muy bien sin religión. Desde que soy ateo tengo la sensación de que vivo mejor: más lúcidamente, más libremente, más intensamente”^[70]. Eso sí, Comte-Sponville, al igual que Ferry, hablan con respeto de la tradición cristiana: “Fui educado en el cristianismo. De él, no guardo ni amargura ni resentimiento, sino todo lo contrario. Debo a esta religión, y por tanto también a esta Iglesia (en mi caso, la católica) una parte importante de lo que soy, o de lo que intento ser […]. Se trata de mi historia, o más bien de la nuestra. ¿Qué sería Occidente sin el cristianismo?”^[71].
Podemos asumir como propia la opinión equilibrada, que da cuenta de la ambivalencia de la secularización en esta época posmoderna, del sociólogo Rafael Díaz-Salazar: “Si recordamos las famosas seis acepciones del proceso de secularización, según Larry Shiner, podemos afirmar respecto a las mismas que no existe ni declive de la religión, ni desacralización del mundo, ni paso lineal e irreversible de una sociedad sacral a otra secular. Sí existe una mayor privatización de la religión, una transposición de lo sagrado y, sobre todo, una mayor conformidad con este mundo. De alguna forma, la religión se vacía y se transmuta, adquiere nuevos rostros y figuras”^[72]. Con una formulación más sencilla, la socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger afirma que “el proceso de la secularización es, ante todo, una recomposición del creer”^[73], mientras que el especialista en secularización Jean-Pierre Sironneau mantiene que “más que de eclipse o de desaparición de lo sagrado, es preciso hablar de metamorfosis o desplazamiento”^[74].
 

5. Rasgos de apertura de la cultura posmoderna a la vivencia cristiana

 
Sin embargo, esto no es todo. Podemos citar también rasgos de la actual cultura posmoderna que, al menos como posibilidad, denotan cierta apertura a la experiencia cristiana:
1) Posibilidad de volver a privilegiar y primar la experiencia religiosa directa, ya que ahora se valora más lo experimentado y sentido personalmente: oración más cuidada y emotiva, conversión personal y vivencial, etc.^[75]
2) Desbloqueo de los prejuicios positivistas de la modernidad hacia la dimensión simbólica y religiosa: “Para la sensibilidad religiosa el proyecto postmoderno puede representar una cierta ayuda como crítica del imperialismo de la razón funcional. Ofrece, al descubrir la profundidad de la realidad, una apertura a las dimensiones simbólicas y hasta una iniciación a la contemplación del misterio de la realidad”^[76]. En el mismo sentido se pronunciaba Philippa Berry. Esta autora, con una serie de escritores y pensadores de ámbito anglosajón, percibía ya en 1992 cierta sombra o huella del Espíritu en recovecos de la posmodernidad. Para ella, incluso “parece anunciarse el fin de la larga marginación intelectual de la teología”^[77]. De hecho, hay indicios de una apertura de autores posmodernos a la “presencia elusiva de lo sagrado”^[78]. Incluso se habla de un cierto gusto posmoderno por la mística oriental y occidental[79]. Existe la sensación de que se vuelve a abrir una puerta que la modernidad había cerrado.
3) La crítica posmoderna a los discursos cerrados y demasiado dogmáticos puede ser una oportunidad para formular una teología cristiana mucho más humilde, no tan dogmática en su hablar sobre Dios y sobre el hombre, con un discurso que, en palabras de González-Carvajal, “no maltrate el Misterio”^[80]. Y es que “la sensibilidad posmoderna funciona aquí como recordatorio, para todo hablar de Dios, del carácter siempre tentativo, aproximativo, coyuntural, de todo discurso sobre el absoluto. Está llamado a ser corregido, sustituido, completado, etc., siempre vigilante para no incurrir en idolatría, para no blasfemar lo que dice adorar”^[81].
4) El hedonismo posmoderno tiene una parte de razón que el cristianismo debe reconsiderar: volver a valorar la dimensión corporal, estética y festiva del ser humano, que no podemos negar que fue olvidada y despreciada a partir de la infiltración de ideas dualistas y gnósticas en la antropología cristiana.
5) En autores posmodernos como G. Vattimo, J. F. Lyotard o R. Rorty se aprecia un interés por los pequeños, los diferentes y los marginados, hasta el punto de poder afirmarse, como hace Steven Connor, que se da en ellos cierto “romance con la marginalidad”^[82]. También W. Welsch se hace eco de la sensibilidad posmoderna por los diferentes y excluidos, de “aceptación del otro y de lo otro”, y su proyección ética^[83]. Evidentemente, se trata de un interés que enlaza con el núcleo básico del evangelio, que se encuentra mejor, como dice el papa Francisco, en las periferias geográficas y existenciales.
 

6. Conclusión

 
En resumidas cuentas, la cuestión cultura sigue siendo decisiva en la evangelización. Los retos y posibilidades descritos no pueden pasar desapercibidos para la Nueva Evangelización, que en realidad es la de siempre, hecha aquí y ahora: el anuncio de la salvación de Dios en Jesucristo por el Espíritu Santo para unas personas concretas que viven en un tiempo y en un lugar determinados.
 
 
[1] Cf., A. KUPER, Cultura. La versión de los antropólogos, Barcelona, Paidós, 2001; C. GEERTZ, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1992; B. MALINOWSKI, Una teoría científica de la cultura y otros ensayos, Barcelona, Edhasa, 1970; D. SOBREVILLA (Ed.), Filosofía de la cultura, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía nº 15, Madrid, Trotta-Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998, pp. 15-19.
[2] E. B. TYLOR, Primitive culture, p.71, citado en A. TORNOS, Inculturación. Teología y método, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas-DDB, 2001, p. 20.
[3] A. TORNOS, Inculturación. Teología y método, p. 346.
[4] A. TORNOS, Inculturación. Teología y método,  p. 42.
[5] A. TORNOS, Inculturación. Teología y método, pp. 347-348.
[6] C. GEFFRÉ, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación. Ensayos de hermenéutica teológica, Madrid, Cristiandad, 1984, p. 207.
[7] Cf. A. TORNOS, Inculturación. Teología y método, pp. 49-52.
[8] J. B. METZ, Perspectivas de un cristianismo multicultural, en J. J. TAMAYO (Ed.), Cristianismo y liberación del hombre. Homenaje a Casiano Floristán, Madrid, Trotta, 1996, p. 32.
[9] JUAN PABLO II, El Evangelio, Buena Nueva para las culturas. Discurso  a los Miembros del Consejo Pontificio para la Cultura, 14 de marzo de 1997, en <http://www.vatican.va/roman_curia/ pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_cultr_doc_20000126_jp-ii_addresses-pccultr_sp.html#11>.
[10] Cf., por ejemplo, J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca, Sígueme, 2005.
[11] Cf. Ch. LOWNEY, El liderazgo al estilo de los jesuitas, Bogotá, Editorial Norma, 2004.
[12] JUAN PABLO II, El carisma de Pedro: servir a la unidad universal defendiendo el evangelio. Discurso a los cardenales y a la Curia Romana (21-12-84), en Ecclesia 2204 (5 y 12 de enero de 1985), p. 12.
[13] A. TORNOS, Inculturación. Teología y método, p. 123.
[14] J. M. ROVIRA I BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander, Sal Terrae, 1988, p. 118.
[15] BENEDICTO XVI, La luz del mundo. El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos. Una conversación con Peter Seewald, Barcelona, Herder, 2010, p. 151.
[16] Cf. un resumen de ambos modelos en G. SOTO POSADA, Filosofía Medieval, Bogotá, San Pablo, 2007, pp. 228-230. Cf. también la encíclica de JUAN PABLO II Fides et ratio.
[17] Cf. CELSO, Discurso verdadero contra los cristianos, Alianza Editorial, Madrid, 1989; ORÍGENES,Contra Celso, BAC, Madrid, 2001.
[18] Z. BAUMAN, La sociedad individualizada, Madrid, Cátedra, 2001, p. 179.
[19] J. M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Santander, Sal Terrae, 1988, p. 82.
[20] F. NIETZSCHE, El gay saber, Madrid, Espasa Calpe, 1986, p. 155. Cf. ID., Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1972, p. 354.
[21] Cf. G. AMENGUAL, La religión en tiempos de nihilismo, Madrid, PPC, 2006, p. 48.
[22] F. NIETZSCHE, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, vol. XII, Munich, de Gruyter/dtv, 1988, p. 350. Cf. también V. SERRANO MARÍN, Nihilismo y modernidad. Dialéctica de la antiilustración, Barcelona, Plaza y Valdés, 2005.
[23] F. VOLPI, El nihilismo, Madrid, Siruela, 2007, p. 14.
[24] M. GARCÍA-BARÓ, Ensayos sobre lo absoluto, Madrid, Caparrós Editores, 1993, p. 96.
[25] S. ZIZEK, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 137.
[26] J. BAUDRILLARD, El intercambio imposible, Madrid, Cátedra, 2000, p. 134.
[27] BENEDICTO XVI, Diálogo espontáneo con sacerdotes italianos, en <http://www.zenit.org/article-24711?l=spanish>, 04.09.2009.
[28] M. GARCÍA-BARÓ, Ensayos sobre lo absoluto, p. 98.
[29] J. M. MARDONES, Neoliberalismo y religión, Estella, Verbo Divino, 1998, p. 69.
[30] G. STEINER, En el castillo de Barba Azul, p. 123.
[31] Cf. G. STEINER, En el castillo de Barba Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura, Barcelona, Gedisa, 1992², pp. 146-149; ID., Presencias reales. ¿Hay algo en lo que decimos?, Barcelona, Destino, 2002.
[32] S. ZIZEK, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, p. 98.
[33] J. MARTÍN VELASCO, Ser cristiano en una cultura posmoderna, Santander, Sal Terrae, 1996, p. 51.
[34] J. MARTÍN VELASCO, Ser cristiano en una cultura posmoderna, p. 53.
[35] J. BAUDRILLARD, El paroxista indiferente, Barcelona, Anagrama, 1998, p. 119.
[36] L. GONZÁLEZ CARVAJAL, Evangelizar en un mundo postcristiano, Santander, Sal Terrae, 1993, p. 37.
[37] J. MARTÍN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Madrid, Paulinas, 1993, pp. 88-89.
[38] Cf. J. MARTÍN VELASCO, Ser cristiano en una cultura posmoderna, pp. 94-95; L. GONZÁLEZ CARVAJAL, Evangelizar en un mundo postcristiano, pp. 89-93.
[39] M. MAFFESOLI, Iconologías. Nuestras idolatrías postmodernas, Barcelona, Península, 2009, p. 55.
[40] A. CASTIÑEIRA, La experiencia de Dios en la postmodernidad, Madrid, PPC, 1992, p. 162.
[41] J. MARTÍN VELASCO, Ser cristiano en una cultura posmoderna, p. 92.
[42] J. M. MARDONES, ¿Adónde va la religión?, p. 125.
[43] J. M. MARDONES, ¿Adónde va la religión?, p. 128.
[44] J. MARTÍN VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, Santander, Sal Terrae, 2002, p. 48.
[45] J. Mª MARDONES, Análisis de las sociedad y fe cristiana, Madrid, PPC, 1995, p. 243.
[46] B. RIUTORT SERRA, Modernidad reflexiva y/o “tercera vía”, en F. QUESADA (Ed.), Siglo XXI: ¿un nuevo paradigma de la política?, Barcelona, Anthropos, 2004, p. 78.
[47] J. M. MARDONES, Neoliberalismo y religión, p. 75.
[48] S. ZIZEK, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, p. 56.
[49] Ch. DUQUOC, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Madrid, Cristiandad, 1985, p. 123. Se puede consultar con provecho este libro para comprender el declive actual del mesianismo en Occidente.
[50] J. M. MARDONES, Neoliberalismo y religión, p. 130.
[51] D. LYON, Jesús en Disneylandia. La religión en la posmodernidad, Madrid, Cátedra, 2002, p. 200.
[52] Cf. J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Salamanca, Sígueme, 1969, p. 30.
[53] J. M. MARDONES, Postmodernidad y neoconservadurismo,  Estella, Verbo Divino, 1991, p. 92.
[54] Cf. R. INGLEHART, Modernización y posmodernización. El cambio cultural, económico y político en 43 sociedades, Madrid, CIS, 1998, pp. 95-98.
[55] Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Cristianismo y secularización. Cómo vivir la fe en una sociedad secularizada, Santander, Sal Terrae, 2003; P. L. BERGER, El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 151-237; G. MILANESI – J. BAJZEK, Sociología de la religión, Madrid, CCS, 1993, pp. 115-126; J. M. MARDONES, Secularización, en J. GÓMEZ CAFFARENA (Ed.), Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Vol 3: Religión, Madrid, Trotta, 1993, pp. 107-123.
[56] P. BERGER, El dosel sagrado, p. 154.
[57] Cf. L. SHINER, The concept of secularization in empirical research, en Journal for the Scientific Study of Religion 6(2) (1967), pp. 207-220.
[58] Cf. M. GAUCHET, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, Madrid, Trotta, 2005.
[59] L. FERRY – M. GAUCHET, Lo religioso después de la religión, Barcelona, Anthropos, 2007, p. 12.
[60] L. FERRY – M. GAUCHET, Lo religioso después de la religión, p. 3.
[61] Cf. M. GAUCHET, El desencantamiento del mundo, pp. 232; 294.
[62] L. FERRY – M. GAUCHET, Lo religioso después de la religión, p. 27.
[63] Cf. P. BERGER (dir.), Le réenchantement du monde, París, Bayard, 2001.
[64] Cf. G. DAVIE, Europe, the exceptional case. Parameters of faith in the modern World, Londres, DartonLongman & Todd, 2002.
[65] Cf. D. LYON, Jesús en Disneylandia, pp. 45-64.
[66] J. ESTRUCH, El mito de la secularización, en R. DÍAZ-SALAZAR – S. GINER – F. VELASCO (eds.), Formas modernas de la religión, Madrid, Alianza Editorial, 1996, pp. 278-279.
[67] Cf. M. C. TAYLOR, Después de Dios. La religión y las redes de la ciencia, el arte, las finanzas y la política, Madrid, Siruela, 2011.
[68] M. C. TAYLOR, Después de Dios, p. 161.
[69] Cf. L. FERRY, El hombre-Dios o el sentido de la vida, Barcelona, Tusquets, 1997; M. GAUCHET, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, Madrid, Trotta, 2005.; J. L. VIEILLARD-BARON, La Religion et la Cité, París, PUF, 2001; L. FERRY – M. GAUCHET, Lo religioso después de la religión,Barcelona, Anthropos, 2007; A. COMTE-SPONVILLE, El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios, Barcelona, Paidós, 2006.
[70] A. COMTE-SPONVILLE, El alma del ateísmo, p. 23.
[71] A. COMTE-SPONVILLE, El alma del ateísmo, pp. 15-16.
[72] R. DÍAZ-SALAZAR, La religión vacía. Un análisis de la transición religiosa en Occidente, en R. DÍAZ-SALAZAR – S. GINER – F. VELASCO (eds.), Formas modernas de la religión, p. 108.
[73] D. HERVIEU-LÉGER, La religión, hilo de memoria, Barcelona, Herder, 2005, p. 13.
[74] J. SIRONNEAU, La crisis religiosa del siglo de las luces y la secularización, en J. RIES (Ed.), Tratado de antropología de lo sagrado. Vol. 4: Crisis, rupturas y cambios, Madrid, Trotta, 2001, p. 374.
[75] Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, Santander, Sal Terrae, 1991, pp. 186-187; J. M. MARDONES, El desafío de la posmodernidad al cristianismo, p. 25; ID., Postmodernidad y cristianismo, pp. 110-112.
[76] J. M. MARDONES, Análisis de la realidad y fe cristiana, p. 84.
[77] Ph. BERRY, en Ph. BERRY – A. WERNICK (Ed.), Shadow of Spirit. Postmodernism and Religion,Londres – Nueva York, Routeledge, 1992, p. 4.
[78] A. TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno, p. 96. Cf. G. AMENGUAL, Presencia elusiva,Madrid, PPC, 1996.
[79] Cf. A. M. HAAS, Viento de lo absoluto. ¿Existe una sabiduría mística de la posmodernidad?, Madrid,Siruela, 2009.
[80] Cf. J. MARTÍN VELASCO, Ser cristiano en una cultura posmoderna., p. 89-90; L. GONZÁLEZ- CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, pp.187-188; J. M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, pp. 100-110.
[81] J. M. MARDONES, Postmodernidad y neoconservadurismo,  p. 73.
[82] S. CONNOR, Cultura postmoderna. Introducción a las teorías de la contemporaneidad, p. 168.
[83] Cf. D. BERMEJO, Posmodernidad: pluralidad y transversalidad, pp. 161-166.

Misión Joven. Número 438_439. Julio-Agosto 2013