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[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row][vc_row][vc_column][vc_column_text]Juan González-Anleo es Catedrático de Sociología de la Universidad Pontificia de Salamanca.
Síntesis del artículo:
La desestructuración de la religiosidad juvenil está ahí. Además del brusco descenso del «sentido de pertenencia» de los jóvenes al catolicismo o la imagen que tienen de la Iglesia cual «ciudadela de prohibiciones», las heridas más hondas están en el terreno de la identidad, vocación y proyecto cristianos. El autor, frente a todo ello, propone tres caminos concretos para la reconfiguración de la religiosidad juvenil: «El mensaje del sentido», «El mensaje de salvación» y «El mensaje de una comunidad moral».
En 1996 se rompe por primera vez una tendencia secular en la juventud española, la de la superioridad de los jóvenes católicos practicantes sobre los indiferentes y ateos. En 1987 esta superioridad era de 15 puntos, en 1992 de 12 puntos, y en 1996 se invertía el signo, y los indiferentes y no creyentes, con un porcentaje de 23%, superaban por primera vez a los católicos practicantes, que habían descendido a un 19%. (Informe de la juventud en España, Instituto de la Juventud, 1996).
Este dato de encuesta es sólo una prueba, expresiva aunque no concluyente, de lo que ha sucedido con la religiosidad de los jóvenes españoles, en cuanto medida por este único indicador sociológico. Pero conviene no olvidar que las creencias religiosas y la religiosidad interior, no institucional, sugieren una cierta recuperación de la religiosidad juvenil. Como ha documentado Francisco Orizo en su estudio del sistema de valores de la España actual, de 1996.
¿Qué ha sucedido con la religiosidad juvenil en sus niveles más profundos, donde las encuestas al uso llegan con dificultad? Una ojeada a la evolución de esta religiosidad en su momento más dramático puede ofrecer alguna pista.
1 ¿Qué ha sucedido con la religiosidad juvenil?
El descenso más brusco del sentido de pertenencia al catolicismo se produce aproximadamente entre 1965 y 1975, según las series cronológicas del Instituto de la Juventud. Los sismógrafos sociológicos registraron así esta caída:
¾ En 1967 se declaraban católicos practicantes el 77% de los jóvenes españoles.
¾ En 1975 lo hacían el 32%, menos de la mitad.
Estos ocho años, brevísimos pero de gran intensidad social y cultural, fueron años de deconstrucción o desestructuración de la religiosidad juvenil, aunque no de liquidación y cierre. Es cierto que el porcentaje de jóvenes que se declaraban no religiosos creció espectacularmente, del 3 al 20%. Pero aún así, la gran mayoría de los jóvenes de 1975 se confesaban católicos, practicantes o no, y esa mayoría se ha mantenido hasta nuestros días, adelgazándose la proporción de practicantes y engrosando el de no practicantes.
Esos años cruciales coincidieron con tres fenómenos culturales y religiosos escasamente analizados por la sociología española, al menos en relación con el descenso de religiosidad de nuestra sociedad con los avances de la secularización. Estos tres fenómenos son:
o El agotamiento del modelo del nacionalcatolicismo, lo que tuvo posiblemente, entre otros efectos, el de estimular la mala conciencia y un cierto complejo de culpabilidad entre los católicos, y el de deteriorar la imagen de la Iglesia, todo ello a cuenta de la estrecha alianza entre la Iglesia y el Régimen de Franco. Los jóvenes van a recoger esta herencia sesgada, que ignora maliciosamente la decisiva contribución de los católicos a una pacífica y rápida transición democrática.
o El triunfo de las contraculturas, protestas y reivindicaciones juveniles de los 60, muy en especial la reivindicación de autonomía respecto a toda autoridad, la familiar y la religiosa incluida. Y con esta gozosa reivindicación, el alumbramiento de una nuevo sentido trascendente de la vida colectiva: la utopía de la paz mundial, de la reconciliación de las grandes potencias, de la humanización del capitalismo y del comunismo. En una palabra: una nueva salvación para el hombre, que, junto a la salvación del cuerpo ofrecida por la liberación sexual de los 70, competirá con el mensaje cristiano de salvación.
o El postconcilio, debido a un desarrollo superficial y desigual de algunas doctrinas y conclusiones del Vaticano II, provocó lo que la Sociología llama “consecuencias no previstas de la acción social”, en nuestro caso, de la acción social eclesial:
¾ La pérdida de algunas señas insustituibles de identidad del hombre católico: ayuno, confesión, determinadas devociones como el Rosario…
¾ Menosprecio teológico-clerical del catolicismo popular y de sus manifestaciones y simbolismos.
¾ Arrinconamiento de la Doctrina Social de la Iglesia, que con sus presuntas ambigüedades y deficiencias, ofrecía a los católicos más comprometidos proyectos y líneas de acción en las tareas de sanación y enriquecimiento de la sociedad.
La “consecuencia no prevista de la acción eclesial” que tuvo quizás mayor trascendencia fue la frustración de expectativas populares, del Pueblo de Dios: el Concilio prometió una reforma de la Iglesia, el Pueblo tuvo que contentarse con reformas en la Iglesia.
2 Desestructuración de la religiosidad juvenil
El impacto de estos tres fenómenos, potenciándose entre sí, se hizo notar con una especial virulencia en la religiosidad juvenil. El derrumbe de lealtades y pertenencias religiosas acaecido en aquellos ocho entre años entre la población juvenil y adulta joven no ha sido objeto de ninguna reconstrucción.
El mapa de la religiosidad juvenil de los años 90 así lo certifica. Algo menos de la quinta parte de los jóvenes españoles se confiesan católicos practicantes regulares, una cuarta parte declara una práctica religiosa irregular y ocasional, una tercera parte se manifiestan católicos no practicantes, y un 22% indiferentes o no creyentes. Las diferencias entre las Comunidades Autónomas son notables, desde el 28% de practicantes de Misa dominical entre los jóvenes de Castilla y León, al 7% de Cataluña.
La deconstrucción ha sido bastante menor en el terreno de las creencias religiosas. Siete de cada diez jóvenes entrevistados en la investigación de la «Fundación Santa María» de 1994, afirman con mayor o menor rotundidad que creen en el Dios que se ha manifestado en Jesucristo. Aunque no pocos de estos mismos jóvenes aceptan también, a continuación, que Dios no es sino “lo que hay de positivo en hombres y mujeres” o “una fuerza o energía superior que influye en la vida”. Esta aparente incoherencia apunta a dos características del proceso de deconstrucción de la religiosidad juvenil (y no sólo juvenil).
En primer lugar, el carácter de bricolaje religioso, de cóctel espiritual, de mezcla personal de ideas, imágenes, creencias, prácticas y ritos que el «consumidor religioso» se confecciona a su gusto, siguiendo sus experiencias y preferencias, y eligiendo los ingredientes en el amplio supermercado del espíritu.
En segundo lugar, la fuerte individualización o personalización de la religiosidad personal, y, dicho sea de paso, de todos los sistemas de valores. Como dice Lipovetsky: con un mínimo de coacciones y un máximo de elecciones privadas posibles, un mínimo de austeridad y un máximo de deseo, con la menor represión y la mayor comprensión posible. (LIPOVETSKY, La era del vacío, 1986).
La deconstrucción de la religiosidad juvenil parece haber respetado algo más los ámbitos no institucionales de la misma. La oración ha sobrevivido en muchos jóvenes a la devastación de las prácticas religiosas oficiales, Misa y sacramentos, en especial. A ese Dios en el que creen el 70% de los jóvenes españoles, se eleva en oración el corazón de 6 de cada diez chicos y chicas, éstas algo más que aquellos. Y al «Dios desconocido» de los no creyentes acuden ocasionalmente uno de cada cinco indiferentes y no religiosos, en demanda de ayuda y de sentido. Pero rezan, sobre todo, los católicos practicantes. La correlación entre oración personal y catolicismo practicante es tan fuerte que uno no puede dejar de pensar que la práctica religiosa institucional, Misa y sacramentos, promueve o favorece muy positivamente la religiosidad no institucional o experiencia, y que ésta no florece tan espontáneamente como algunos quisieran creer fuera de aquel ámbito.
Dicho de otra manera: el retorno de la religión o el renacimiento de lo religioso o cualquier otro tipo de revival o de renacer de la religiosidad harán bien en contar con el elemento religioso institucional, por antipático que a algunos se les antoje. La esperanza de la reconstrucción de la religiosidad reside, a mi juicio, en la Iglesia, una Iglesia que sepa responder a las auténticas demandas juveniles y tenga el coraje necesario para acometer reformas que se detengan en la superficie, en aspectos puramente cosméticos y accesorios.
3 La Iglesia y los jóvenes
El furor anti-institucional de la cultura juvenil de los 60 y la pasión de los jóvenes por la autonomía en su acepción primera y literal -“las normas me las dicto yo mismo, a partir de mis propias experiencias”- han contribuido a configurar una triste imagen de la Iglesia como ciudadela de prohibiciones, no merecedora de la confianza juvenil y, sobre todo, no donadora de sentidos y significados.
Sólo un 4% de jóvenes españoles señalan a la Iglesia (sacerdotes, obispos, parroquia) como un lugar donde se dicen las cosas más importantes para orientarse en la vida[1]. La insonoridad del mensaje de la Iglesia en estos finales de siglo es patente y patética. Los estudiosos afirman que la razón última es que los hombres de Iglesia no disponen de un lenguaje religioso adecuado a nuestros tiempos, de una simbología y un imaginario vibrantes, porque ese lenguaje, simbología e imaginario no han sido aún inventados, y los utilizados han quedado desfasados por el lenguaje y el simbolismo científico y técnico desde el siglo XIX.
Aunque la deconstrucción de la religiosidad juvenil se manifiesta en el espacio Iglesia como en ningún otro espacio religioso o sagrado, la realidad es más compleja y menos negra. Dos de cada tres jóvenes se sienten miembros de la Iglesia y quieren seguir siéndolo, y casi la mitad, un 44%, afirman que la Iglesia defiende unos valores -libertad, justicia social, familia…- “importantes para mí”. No creo que este capital religioso de nuestros jóvenes esté siendo inteligentemente aprovechado por la misma Iglesia.
No son fácilmente compatibles con los datos anteriores estos otros dos, menos optimistas:
¾ Las dos terceras partes de los jóvenes se sienten a menudo en desacuerdo con lo que dice la Iglesia, sobre todo en relación con la moral privada.
¾ Algo más de la mitad asegura que el hecho de ser miembro de la Iglesia no tiene, personalmente, mucho sentido.
¿Una incoherencia más, típicamente juvenil? No tanta incoherencia, no mucho mayor que la del hijo crecido que se aferra afectivamente a sus padres sin estar demasiado de acuerdo con lo que dicen, incluso estando radicalmente en desacuerdo, y que está deseando abandonar la casa paterna y formar un hogar propio.
La reconstrucción de la eclesialidad juvenil va a exigir de la Iglesia institución osadía y coraje sin límites, un huracán de imaginación creadora para desmontar o deconstruir la Iglesia como «ciudadela de prohibiciones» y trasmutarla en la «Patria de las Libertades» donde encuentren cumplida respuesta estas cuatro demandas juveniles:
¾ La demanda de sentidos para la vida y para la existencia, en un siglo XXI que se vislumbra cargado de sinsentidos por obra y gracia de la globalización, el consumismo, la supertécnica y el superconfort.
¾ La demanda de libertad y de autoexpresión integral, en aras de la cual la sociedad eclesial deberá poder ofrecer a los jóvenes un proyecto de autorrealzación sexual que haga justicia a sus derechos y necesidades en este terreno.
¾ Demanda de mayor igualdad en las relaciones familiares, económicas, sociales y eclesiales, sin ignorar la igualdad en el ámbito macrosocial.
¾ Demanda de comunidad cálida, de pertenencia y de raíces, de identificación con un grupo significativo…
4 Identidad, memoria, vocación y proyecto
La deconstrucción de la religiosidad juvenil ha progresado mucho más allá del declive de pertenencias, prácticas, ritos y creencias. Me corrijo: en lugar de «mucho más allá» habría que decir: «a un nivel más profundo». Las heridas más hondas se han producido en el terreno de la identidad católica, la vocación y proyecto cristianos, y la memoria religiosa católica.
4.1. La identidad católica juvenil
La identidad católica juvenil se construye dialécticamente mediante un proceso de interacción social y de negociación interpersonal con los demás actores religiosos, especialmente con los otros significativos.
Pero han sucedido muchas cosas en las dos últimas décadas: 1/ El profesional religioso -sacerdotes y religiosos- ha quedado cada vez más recluido en la esfera privada; 2/ La presencia de la religión ha disminuido drásticamente en los medios y en la calle; 3/ Algunos sacramentos donadores de identidad -como la Confirmación y la Confesión- tienen poco prestigio y la segunda una práctica muy escasa, aunque su valor es indiscutible, pues en ella, en la confesión personal, el pecador negocia con el confesor para «recuperar su identidad», parcialmente perdida o vulnerada; 4/ La enseñanza de la religión sufre en fuerte acoso en el sistema público de enseñanza; y 5/ Se ha incorporado ya a la escena social las primeras generaciones de padres y madres secularizados, que no trasmiten la religión a sus hijos; se ha dicho en este sentido, con mucha razón, que el problema religioso de muchos jóvenes no es que no hayan perdido la religión sino que nunca la han recibido.
Resultado final: muchos niños y jóvenes españoles no encuentran fácilmente interlocutores válidos que les ayuden a construir su identidad católica y el edificio de actitudes, pautas y valores religiosos.
4.2. La vocación y el proyecto cristiano
La vocación y el proyecto cristiano han dejado de ser para muchos jóvenes un desafío existencial de primer orden, y una respuesta valiosa a sus demandas de sentido, a su sed de justicia y belleza en el mundo. A lo largo de los siglos la vocación cristiana era vivenciada como una lucha por la salvación, y el proyecto cristiano como una tarea heróica de construcción del Reino. Pero la vocación cristiana se ha desdramatizado, ha perdido su perfil vibrante de grandeza y heroísmo, muy de acuerdo con la época antiheróica, y antiépica en que vivimos.
La mayoría de los jóvenes, según la investigación Religión y Sociedad en la España de los 90, han tirado la toalla en la lucha contra el mal del mundo, porque lo consideran inevitable. Tres ausencias se perfilan en este contexto religioso confortable y a-dramático:
o La ausencia del concepto mismo de salvación personal como problema, objetivo vital y reto a la persona. La salvación se da por supuesta, casa automática. ¡Qué mal se entendió el abandono conciliar del viejo principio: “Fuera de la Iglesia no hay salvación “! En otros muchos casos «la salvación» se ha secularizado y trasmutado en salvación del cuerpo, del planeta tierra o de los pueblos y seres oprimidos.
o La ausencia de la gracia, cuestión hoy perfectamente arrinconada en el baúl de los recuerdos cristianos por la gran mayoría. La pérdida de la gracia no despierta hoy la menor inquietud en una gran mayoría, en el caso poco probable de que entienda el viejo significado de perder la gracia. Para otros, jóvenes y mayores, la «gracia es barata», y barato el procedimiento para recuperarla.
o La ausencia de liberación «vía» confesión. Quizás por los errores y los horrores teológico-psicológicos en la pasada praxis de este sacramento. Quizás por la volatilización del sentimiento de culpabilidad, en una época en la que avasalla la «tentación de la inocencia» (BRUCKNER, 1997).
4.3. La pérdida de memoria religiosa
La pérdida de la memoria religiosa se va acentuando en los viejos países católicos en los que la secularización de la familia, de las fiestas y de los calendarios, de la escuela y de los medios, de la calle y del arte, ha ido borrando aceleradamente relatos sagrados, historias y leyendas sacras, símbolos e imágenes religiosos, nombres santos y palabras cristianas, hasta conseguir que para muchos entrar en una vieja catedral gótica rebosante de retablos, imágenes y símbolos plantee los mismos problemas de incomprensión o diversión que al visitante de un templo budista o de unas ruinas druidas. Se ha desvanecido la memoria religiosa cristiana en los muchos jóvenes que no han recibido socialización religiosa de sus padres o de su escuela.
En ningún otro terreno se percibe mejor el efecto de la desmemoria religiosa que en el terreno de las creencias. No tanto en forma de disminución como en forma de pérdida del carácter sistémico, de la fortaleza y la perdurabilidad del viejo cosmos cristiano que, en cierta medida, ha saltado por los aires.
El noble edificio de creencias católicas que proporcionaba sentido a la existencia, se alimentaba con mensajes y ritos, y se traducía consecuencialmente en normas éticas de comportamiento, se ha desestructurado.
En el imaginario juvenil las creencias cristianas alternan con creencias importadas de otros sistemas religiosos (la reencarnación, por ejemplo), el contenido mismo de las creencias depende muy a menudo del talante personal, porque «todo está permitido» y «todo es digno de ser vivido y experimentado», y las creencias duras son alegremente evacuadas abajo la presión de una «escatología burguesa» que elimina tensiones y encubre la llamada a la conversión.
Reconstruir, recomponer, restablecer, reconstituir… Quizás el término más adecuado se al de reconfigurar, “volver a dar forma y estructura” a la religiosidad, a la experiencia religiosa. Desde un primer presupuesto (MARDONES, 1994): la religión cristiana se enfrenta en estos momentos ante una triple opción:
¾ Resignarse a la situación actual y al anquilosamiento a medio plazo.
¾ Adaptarse excesivamente a la modernidad o postmodernidad, aceptar sus reduccionismos, sus carencias humanas y sociales, su empobrecimiento espiritual.
¾ O liderar ella misma la reconfiguración de la religiosidad.
5 Reconfiguración de la religiosidad juvenil
Liderar la reconfiguración de la religiosidad juvenil implica la reconstrucción de los tres mensajes esenciales del catolicismo que citamos a continuación.
5.1. El mensaje de sentido
Mensaje de sentido frente al caos y el misterio del mal, el sufrimiento, el fracaso y la muerte. Los elementos cristianos de este mensaje son bien conocidos, desde la creación y el pecado original hasta la esperanza en el más allá, articulados en torno a la revelación de Jesucristo, su Encarnación, Muerte y Resurrección. La reconfiguración del mensaje no es fácil. A título de sugerencias:
Ä Todo en la Iglesia, en el plano de las ideas y de la acción, tiene que encarecer ante los jóvenes la importancia que el cristianismo atribuye a le persona, al sujeto, frente a la tiranía de los aparatos económicos, mediáticos y políticos. El cristianismo, tan desprestigiado en este terreno, puede tomar así su revancha de la Ilustración y la Modernidad que lo acusaron de opresión sobre el individuo. Las criaturas de la Modernidad -capitalismo, burocracia, liberalismo económico…- son ahora los opresores, los que marginan y destruyen al hombre, al pobre, al débil, y el cristianismo es el liberador, el «último sacramento»; junto con la familia, el último lugar sagrado en el que la persona es valorada por sí misma, no por su condición de cliente, contribuyente, alumno, consumidor.
Ä El mensaje de sentido pretende, en última instancia, dar sentido al mundo, y culmina en la construcción del Reino de Dios. La lucha por el Reino puede identificarse con ese «rendimiento societal» del que habla Lehman, y que sería una forma de superar en parte la secularización. Encarecer el rendimiento societal significa dar una respuesta a los que se plantean el problema religioso desde una perspectiva pragmática: “¿Sirve la religión para algo, aquí, en este mundo?”, incluso con una visión intramundana de la trascendencia. Encarecer el rendimiento societal del cristianismo significa empeñar hombres y recursos, su enorme potencial humano, en atender a los problemas no resueltos por los otros subsistemas sociales: la economía, la política, la educación…
Ä En esta misma línea de construcción del Reino se impone la incorporación a la Iglesia del valor religioso o sagrado que puede residir y subyacer en los nuevos movimientos sociales (HANNINGAN), dando profundidad humana a los que la necesiten. La tecno-ecología (ecología del mero respeto a la naturaleza, centrada en las soluciones técnicas a los problemas del medio ambiente), debería ser bautizada por el catolicismo y convertirse en una eco-filosofia o eco-teología, cuya aportación máxima a la humanidad sería un nuevo esquema integral de valores, una utopía para una existencia plena.
Ä Una orientación fundamental de las tendencias religiosas actuales es la nueva sensibilidad mística, difusa y ecléctica (MARDONES). La reconfiguración de la religiosidad juvenil puede aprovechar este gran potencial sagrado, trascendiendo burocracias y normativas eclesiásticas sofocantes. Mística juvenil, mística para los jóvenes, nuevo rol para los monjes y monjas contemplativos del mundo católico.
5.2. El mensaje de salvación
El mensaje de salvación consiste esencialmente en una respuesta al desasosiego, el malestar y la ansiedad que nos acompañan a todos los hombres desde el inicio de la humanidad. Respuesta asimismo al sentimiento de culpa, pecado y finitud, a la no aceptación por los demás, al fracaso social, a la soledad, el tedio y la rutina, a la angustia ante la muerte y la fugacidad del tiempo. Su reconstrucción es también necesaria, porque la salvación es hoy entendida de formas muy dispar. De nuevo alguna sugerencia:
Ä Una religiosidad reconfigurada puede contar con poderosos aliados que hoy surgen del insondable capital sagrado de la humanidad: la nostalgia por un reencantamiento del mundo y de la vida cotidiana, patente en las prácticas esotéricas y en el mismo consumo (BRUCKNER), el experimentalismo emocional en alza, la sacralización difusa de no pocas realidades profanas, como el deporte, la música juvenil, el culto y la solicitud por el cuerpo, las constelaciones de valores juveniles de que habla García Roca…
Ä La reconfiguración de la religiosidad pide una reconceptualización del concepto de salvación que responda, desde su propia esencia cristiana, al poderoso deseo juvenil de una trascendencia-para-aquí-y-ahora. “El Reino ya ha empezado, está entre vosotros”.
5.3. El mensaje de una comunidad moral
El mensaje de una comunidad moral que trasciende y en cierta medida deconstruye las comunidades temporales, seculares. La Eucaristía resume el triple mensaje del catolicismo mediante la Palabra (mensaje de sentido), los ritos sacramentales (mensaje de salvación) y la reconstrucción de la comunidad cristiana, anulando en el ágape eucarístico las diferencias de sexo, clase, etnia e ideología (mensaje de comunidad. La reconfiguración de la religiosidad juvenil puede incorporar en este sentido ciertas novedades de nuestro universo religioso actual:
Ä La tendencia mundial a la globalización que brinda a los jóvenes católicos el desafío de trabajar por un ecumenismo radical (MARTÍN VELASCO). ¿Para cuándo la oferta a los jóvenes de empeñar su esfuerzo en la lucha por una globalización espiritual del mundo, que no se reduzca a la mera globalización financiera, económica y mediática? Una oferta práctica que se traduzca en encuentros, contactos, diálogo, conversaciones…
Ä Hay que continuar creando pequeñas comunidades cristianas juveniles, uniéndose a la gran ola de las comunidades emocionales y carismáticas (HERVIEU-LÉGER) que recorre las sociedades cristianas. Y cuando es difícil encontrar jóvenes dispuestos a integrarse en una comunidad.
Ä Comprometer a los jóvenes para que utilicen las redes sociales a las que pertenecen -amigos, compañeros, colegas, vecinos, parientes…- a fin de difundir la maravilla del mensaje.
Ä Estamos en el tiempo de las tribus, en la atmósfera tribal típica de nuestra sociedad de masas (MAFFESOLI). Hoy el individuo tiende a identificarse con un grupo, una moda, un sentimiento; se suceden las confluencias efímeras, los encuentros, las experiencias compartidas, el «estar juntos sin ocupación», los «imaginarios vividos en común», los agrupamientos transitorios… Es el tiempo de las tribus, y en este nuevo tiempo de socialidad, más que de sociedad, los jóvenes se sienten a sus anchas. Quizás la tribu, en este sentido, no en el de las tribus urbanas, no sea más que un pobre sucedáneo de la comunidad, pero puede ser medio y vehículo de evangelización. Y los jóvenes lo manejan sin la menor dificultad.
Decían Stark y Bambridge (1985) que “los pensadores que en el corazón de la Cristiandad han proclamado la muerte de Dios se han dejado engañar por un simple cambio de residencia.” Reconfigurar la religiosidad juvenil no consistiría, en el fondo, más que en buscar, localizar, rehabilitar y llenar de jóvenes okupas cristianos esa «nueva residencia» de Dios.¾
Juan González-Anleo
[1] En la investigación de la «Fundación Santa María» de 1994, el 50% de los jóvenes señalaron a la familia como ese lugar importante, el 35% a los amigos, el 30% a los MCS, el 21% a los centros de enseñanza, y el 20% a los libros.[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row]