José Luis Moral

JOSÉ LUIS MORAL ES PROFESOR EN EL INSTITUTO SUPERIOR DE TEOLOGÍA «DON BOSCO» (MADRID) Y DIRECTOR DE «MISIÓN JOVEN».

Síntesis del Artículo:

El artículo considera que el «Jubileo del 2000» puede ser una buena oportunidad para hacer balances y, sobre todo, para purificar la respuesta que hemos de dar al acontecimiento que revolucionó la historia: la Encarnación de Dios. «Recuperar la encarnación» implica, según el autor, asumir dos retos fundamentales: el diálogo en profundidad con el hombre de hoy para «reformular» el cristianismo y comprometerse solidariamente con los pobres en contra de la injusticia y la desigualdad.

Pronto vamos a cerrar un siglo cuya crónica está repleta de noticias, sucedidas con trepidante rapidez, que retratan un mundo convulso. Como principales recuerdos del XX, el imparable tren de la historia, para algunos, porta simples reportajes; dolorosos vía crucis para otros; un complejo hatajo de imágenes para casi todos. Precisamente, al revisar su carga, lo primero que nos choca es este atiborramiento de imágenes. Nuestro siglo nos acostumbró a concebir el universo como un «mundo de imágenes», al que hemos terminado tratando con tanta familiaridad como para dejar en segundo plano los rostros de las personas que aparecen en cada una de ellas. Este proceso, además, lo identificamos como comunicación, aunque ahora estamos comprobando que se trata, en realidad, de una manera superficial de fotografiar y conocer cuanto sucede. Los diversos retratos, por otra parte, siempre terminan siendo «de otros», de los demás y, consiguientemente, observados de forma cada vez más ajena y distante.

En fin, que no es que sea el nuestro un tiempo de mucho júbilo y de ahí que tampoco estemos para demasiados jubileos. Esto de los años jubilares, como bien sabemos, se remonta a tradiciones judías recogidas en el Antiguo Testamento (cf. Lv 25,8-17): aunque anunciados a son de bombo y platillo, de hecho, no tenemos posteriores indicios de que se cumplieran las exigencias que comportaban (liberación y recuperación de la propiedad, remisión general de  penas y deudas). Después, el cristianismo, amén de multiplicar las fechas jubilares, las vinculó estrechamente a la concesión de indulgencias especiales.

A pesar de todo, el Jubileo del 2000 puede ser una buena oportunidad y hasta una especie de «guiño de Dios» para hacer balances y preparar el futuro. Que la fecha alcance a convertirse en un auténtico kairós dependerá de la respuesta que demos al acontecimiento que revolucionó la historia, esto es, a la Encarnación o al increíble hecho de un Dios que, en Jesús de Nazaret, quiso hacerse carne de nuestra carne y de nuestra historia.

Las reflexiones que siguen se centrarán precisamente en la necesidad de recuperar la encarnación, esto es, hacer que la fe cristiana se haga de verdad «carne de nuestro tiempo». Hilvanaremos las reflexiones con el hilo de dos fotografías de ese mundo de imágenes que llena nuestro siglo: una instantánea de la ruptura entre fe cristiana y cultura moderna  y otra de «los caídos» en el enfrentamiento desigual e injusto que relaciona el mundo pobre del Sur con el rico del Norte. Una última observación: este artículo pretende ser también una especie de marco teórico del «dossier práctico» con el que Misión Joven sugiere una propuesta pastoral de cara al 2000. Esto explica una cierta ausencia aquí de las concreciones necesarias que aparecen allí.

 1  Ruptura y crisis interna del cristianismo

“La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda, el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas” (EN 20). Estas palabras de Pablo VI serían el mejor pie de foto para la primera instantánea. En cualquier caso, han sido las más citadas a la hora de introducir cuestiones relativas a la relación entre fe y cultura, cristianismo y mundo contemporáneo. A este respecto, resulta curioso comprobar cómo la expresión original «Evangelio y cultura» es traducida predominantemente por «fe y cultura» y, más curioso aún, la habitual exclusión de la segunda parte de la cita (“como lo fue en otras épocas”).

Curiosidades semejantes debieran habernos alertado frente a la progresiva inmunización con la que suelen desarrollarse algunos enunciados. En nuestro caso la interpretación teológica de la ruptura, convirtió dicha proposición en un enunciado escasamente asertivo e ideológicamente predispuesto a cualquier tipo de proyección.

Escasamente asertivo y más bien vacío, por una parte, no sólo con respecto a cuanto ocurría dentro de la fe y de la cultura, sino también en referencia a la caracterización de nuestra época puesto que, como reconocía Pablo VI, igualmente estuvo presente en otras muchas. Por otra, ideológicamente predispuesto a cargar sobre lomos culturales la que, para unos, sería una práctica expulsión de Dios y, para otros, la cultura de la indiferencia o de la increencia. Eso del “drama de la ruptura entre la fe y la cultura”, pues, utilizado desde la orilla de la fe, se presta a servir de cauce a cualquiera de las actitudes defensivas ahora tan en boga, dados los evidentes errores de la cultura y lo fácil que resulta remitir la fe a la garantía o certeza provenientes de Dios.

El cristianismo ha creído que bajo esta problemática se escondía un agravio del mundo moderno a la fe. La crítica histórica, no obstante, ha aclarado que resulta injusto creer que el interés primordial de la cultura ilustrada iba dirigido contra ella (a lo sumo -y no le faltaban razones- rechazaba las formas de religión que, como puede ocurrir con cualquier otro hecho humano, falseaban al hombre). Algo semejante se podría afirmar de la cultura actual que, más que oponerse a la fe religiosa, propicia un pluralismo de cosmovisiones y culturas, a la par que un nuevo modo de relacionarse todas ellas con la religión y las Iglesias. No parece que, por tanto, debamos ocuparnos en «desfacer entuertos» inexistentes. Cierto es, sin embargo, cuanto Pannenberg o Moltmann apuntaban hace tiempo: “El cristianismo ya no es algo que pertenezca connatural y aproblemáticamente a nuestro mundo. [El problema consiste ahora en saber] si el hombre moderno puede ser todavía cristiano, sin sufrir un resquebrajamiento dualista de su conciencia, y de si un cristiano puede ser un hombre moderno sin perder por ello su identidad cristiana”. En efecto, “la existencia cristiana de teologías, iglesias y hombres se encuentra hoy más que nunca en una doble crisis: de relevancia y de identidad. Ambas crisis están mutuamente relacionadas. La teología y la Iglesia, cuanto más intentan incidir en los problemas de la actualidad, tanto más profundamente se adentran en una crisis de identidad cristiana. Cuanto más intentan reafirmar su identidad en dogmas, ritos e ideales morales tradicionales, tanto mayor se hace su irrelevancia y falta de credibilidad”[1].

«Recuperar la Encarnación», en este sentido, pasa por encarar decididamente esta problemática. La Iglesia -en Europa de un modo particular- no termina de reconocer y aceptar el «estado de conciencia» del hombre actual, fruto del «impulso modernizador» que viene de lejos.

Sin querer negar la crisis que envuelve al pensamiento y cultura contemporáneos, sugerimos a continuación un enfoque interpretativo que nos cuesta asumir: en el fondo, no estamos tanto ante un problema de rupturas cuanto ante un problema de «crisis interna del cristianismo». Esta crisis, obviamente, no se refiere al polo primero y fundamental del «acontecimiento cristiano» -la autocomunicación y las intervenciones salvíficas de Dios en la historia-, sino al que se resume en la adhesión existencial del hombre a la fe y que, al realizarse dentro de la Iglesia, pasa por la formulación explícita de los contenidos objetivos de dicha fe.

Ante una situación de tal género, de nada sirve entonar lamentaciones o cerrarnos a la modernidad convirtiéndola en chivo expiatorio de todos los males que aquejan a la Iglesia. Hay que asumir la perplejidad que comporta y «recuperar encarnación» a través del diálogo y la acogida de los tiempos nuevos.

1.1. Crisis y «reformulación» del cristianismo

Entiéndasenos bien, la experiencia cristiana de fondo sigue siendo la misma. Ha cambiado radicalmente el contexto y el modelo de explicación con el que se expresaba. En definitiva, la raíz principal de la ruptura no es otra que una fe escasamente significativa y creíble a los ojos y conciencia del hombre de hoy: la mutación global del modo de ver y sentir experimentada por el ser humano de nuestros días se encuentra con una formulación del cristianismo sostenida a base de conceptos y modos viejos, casi ininteligibles. Es más, el propio imaginario colectivo de los cristianos -ese conjunto de representaciones e interpretaciones colectivas dependiente de la religión- está repleto de frases, imágenes y definiciones que a nosotros mismos nos resultan literalmente increíbles[2].

De cara al futuro inmediato, dos serían las exigencias fundamentales implicadas en esta crisis: la retraducción o reformulación y la recolocación del cristianismo en el mundo actual.

La necesidad de «retraducir» el cristianismo ha sido un clamor permanente en la Iglesia a lo largo de este siglo. Las voces levantadas para denunciar que algo no marchaba entre el hombre moderno y el Dios que se le quería presentar se multiplican hasta desembocar en el concilio Vaticano II.

Sin duda, el concilio supuso un cambio fundamental en la orientación del cristianismo. Pero, como previno Rahner refiriéndose a la teología, “situar la tarea principal de la teología actual y del futuro en el campo de la eclesiología, de la mariología y otros temas semejantes, abordados explícitamente por el Vaticano II, sería engañarse trágicamente sobre el sentido del concilio. La teología de hoy y de mañana deberá convertirse en «teología del diálogo» con los hombres que piensan que les resulta imposible creer. Será preciso, por tanto, reflexionar a fondo, con una sinceridad radical, sobre lo que piensa y quiere decir cuando habla de Dios y de Cristo…”[3]

Parafraseando el texto, también cabría tildar de trágico engaño el supuesto de que el hombre moderno padece un extraño estrabismo frente a la religión, por lo que es prácticamente inútil el diálogo con él y no hay tarea más importante que dedicarse a “fortalecer internamente la doctrina” y las prácticas que la confirmen.

Es evidente que la anunciada desaparición natural de la religión no sólo no ha llegado a producirse, sino que la religión está incluso rebrotando con una fortaleza renovada. En buena medida, sin embargo, se mantiene todavía la sospecha de que la religión pretende seguir con una estructura organizada en torno a dos esferas de intereses contrapuestos: la sagrada de Dios y la profana del hombre.

Aunque resulte imposible -y hasta cínico- invocar la crisis de lo sagrado a que da lugar la Ilustración, ignorando la posterior crisis de la modernidad, no podemos ceder a la tentación de justificar el llamado «retorno de lo sagrado» en el fracaso de los ideales de la modernidad. Menos aún cerrar el tema culpabilizando exclusivamente a la cultura actual de la ruptura entre cristianismo y mundo contemporáneo.

La retraducción del cristianismo habrá de llevarse a cabo a través de un estrecho y constante diálogo con la cultura y los «estados de conciencia» del hombre de hoy, al que ya no se le escapa que la religión es una cosa bien terrena, es decir, nacida de las necesidades y angustias, de las búsquedas y esperanzas, de las ilusiones más profundas del ser humano. Una vez que la autonomía y la libertad han entrado a formar parte de los elementos esenciales de la definición del ser humano, la religión resulta sospechosa si sostiene la existencia de dos esferas de intereses que, se quiera o no, provoca una disyuntiva espontánea: o los intereses de Dios confluyen con los del hombre o, de lo contrario, ese Dios aparece como una amenaza o como un enemigo de la vida humana.

Es precisamente la encarnación de Jesús de Nazaret -hecho fundamental del que se quiere hacer memoria en el Jubileo del 2000- el acontecimiento que nos permite superar la trampa del dualismo sagrado-profano. La divinidad cristiana, cuyo genuino rostro encuentra su definición más honda y específica en el “Dios es amor” de la primera carta de Juan (4,8), forma parte de la hondura humana: lo «sagrado original» está constituido por ese misterio de amor y comunicación que no sólo coincide con lo auténticamente humano o no excluye el carácter profano de su existencia, sino que lo funda y exige. La retraducción del cristianismo, en fin, dependerá de la respuesta que demos al significado de la Encarnación en este final de siglo.

El «retorno de lo sagrado», en muchas de sus manifestaciones, es más una «revancha de lo irracional» que un renovado hacerse cargo del sentido de la religión y de la vida. Más que retorno, podríamos decir, existen desplazamientos que tienen bastante que ver con miedos o pérdidas, nostalgias y compensaciones. El advenimiento del mundo moderno coincide con el fin de una visión religiosa del mundo, sin encontrarnos preparados para sustituirla coherentemente con otra.

Por esos y semejantes vericuetos, es doble el peligro que sigue acechando al cristianismo en este fin de siglo o, mejor, a la voz de la Iglesia en una sociedad como la nuestra: tornar a «vender certezas» y pretender escapar a la amenaza de privatización de la fe buscando y reclamando una presencia pública institucional. Aplicada a la religión, la dicotomía entre lo público y lo privado tiene mucho de engañosa, cuando no de falsa. El lugar de la religión no se sitúa ni en lo primero ni en lo segundo, su puesto está en «lo comunitario».

Debemos profundizar la nueva forma de relación de la Iglesia con el mundo, inaugurada por el concilio Vaticano II, para hacer converger los esfuerzos humanizadores del cristianismo y el ideal democrático de la sociedad. Las comunidades cristianas han de afirmar su presencia en medio de la sociedad civil buscando no tanto el poder institucional de intervenir en ella cuanto el «poder de significar», es decir, la fuerza derivada de ser signos que dan razón de la importancia de unos valores sin los que la vida se vacía de contenido.

        1.2. «Espíritu de reforma» y diálogo

Esta primera fotografía, que nos acompañará en el próximo siglo, nos proporciona abundante material para señalar objetivos pastorales de cara al jubileo, todos estrechamente vinculados a seguir encarnando la salvación que Dios nos manifestó definitivamente en Cristo. Describimos sucintamente algunos de ellos: «espíritu de reforma» y diálogo, aceptación de interpelaciones y «conversión».

Juan Pablo II en la Tertio Millennio Adveniente (TMA) subraya la importancia de dejarse guiar por el concilio Vaticano II en los últimos pasos hacia el nuevo siglo (cf. nn. 18-20 y 36). El concilio saltó “del anatema al diálogo”, en tanto que a la Iglesia actual se le recrimina el olvido de aquel espíritu. Ciertamente la relación del cristianismo con el pensamiento y la cultura sigue sin ser fluida.

El anuncio de la salvación que Dios ofrece gratuitamente al hombre obliga a un profundo diálogo, necesario tanto para reformular la propia identidad como para entender la de los interlocutores. Pero además, como ya señalaba Congar en 1950 en su famoso Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, la tarea de reformarse es condición necesaria para el diálogo y pertenece a la esencia propia de la Iglesia en cuanto que es no una «societas perfecta» sino un Pueblo de Dios en marcha.

Este «espíritu de reforma» requiere un careo honesto, fecundo y exigente tanto con los propios orígenes como con el momento histórico concreto en el que vive la Iglesia. Sólo así, lejos de vaposoros romanticismos bíblicos o de fáciles mecanismos con los que se alcanzan certezas acríticas, se entra en diálogo con “los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren” (GS 1).

Por lo mismo, porque “esos son a la vez -como sigue indicando la Gaudium et spes- los gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo”, hemos de dejarnos interpelar constantemente por las manifestaciones de la nueva sensibilidad cultural, presentes, por ejemplo, en el «derecho a la diferencia», en los valores emergentes y en los «nuevos movimientos sociales», etc. También por eso, y con mayor razón, es injustificable que la Iglesia huya ante las interpelaciones provenientes de los propios conflictos internos.

Interpelar, según el diccionario, remite a “pedir explicaciones con autoridad o derecho a alguien…”: no se trata sólo de soportar o dejarse pedir explicaciones, ¡tienen derecho! En la Iglesia existe la mala costumbre de no rendir cuentas y hasta la pretensión de justificarlo teológicamente con el recurso a Dios como el único ante quien deben presentarse.

“La preparación del año 2000 -afirma el Papa acerca del propio pontificado en la TMA- es casi una de sus claves hermenéuticas” (TMA 23), que “retoma la cuestión siempre actual de la conversión…” (TMA 32). Bueno será que esa clave y esta cuestión conduzcan a que la Iglesia se interrogue seriamente sobre “si es más o menos apta para anunciar el Evangelio e inserirlo en el corazón del hombre con convicción, libertad de espíritu y eficacia” (EN 4).

La Iglesia fue y es consciente del “semper reformanda”, pero quizás estemos terminando el siglo XX con demasiados signos de involución que han de tomarse en consideración a la hora de la metanoia buscada para entrar en el XXI: por ahí andan signos de no querer abandonar protagonismos innecesarios o, al menos, de querer ser “prima inter pares”; delante tenemos la insistencia unilateral en la dimensión jerárquica y la dejadez con la que a veces se trata a la base del «pueblo de Dios», laicos y mujeres, más particularmente; cerca está también el centralismo que sofoca el desarrollo de la colegialidad, las peculiaridades de cada Iglesia particular, etc.; respiramos, en fin, un aire miedoso que seca la libertad y la creatividad, en aras de una «oscura normalidad» y del fortalecimiento doctrinal (necesario -dicen- para encarar el frío exterior). Dejamos para el epígrafe que sigue el interrogante más decisivo: aquel acerca de la ubicación de la Iglesia en la «sociedad dual» que vivimos.

El «principio encarnación» marca permanentemente una dirección a la conversión cristiana: salir al encuentro de los hombres concretos de cada tiempo o, mejor dicho, «hacerse cargo» y «hacerse prójimo» de todos los tirados por el camino.

2  Confirmar la solidaridad: ¡de parte de los pobres!

La segunda foto que proponemos, aquella con los rostros que sufren directamente las consecuencias de la injusticia y desigualdad actuales, podría herir nuestra sensibilidad, pero estamos tan acostumbrados a mirarla que resulta innecesario prevenir. Hay en ella una frontera cruel entre Norte y Sur, centro y periferia, una especie de foso que se ahonda cada año. Día a día se hace más verdad la «sociedad dual» en la que una parte de los hombres vive a costa de la otra.

La TMA identifica el espíritu del jubileo, tal y como aparece en la tradición veterotestamentaria, con el retorno al amor al prójimo y a la justicia social (cf. nn. 12-13). Señalar un año de gracia y de reconciliación para convertirse y buscar la solidaridad fraterna, en principio, no deja de ser un modo adecuado de contemplar esta segunda instantánea del mundo actual. Pero, ¿qué supone esta solidaridad para la Iglesia, en su conjunto, y para cada cristiano en particular?

La interpelación primigenia a la Iglesia -comentaba recientemente J. Sobrino- se concreta en la pregunta acerca de si «es real»; y puesto que la injusta pobreza es la realidad mayor, la Iglesia debe estar activamente en ella: esta tragedia de los pobres debe configurar la totalidad de la Iglesia, su saber, esperanza y praxis. Si no se deja afectar y no reacciona apasionadamente movida por ese afecto, viviendo en un mundo de mayorías pobres como si ello no dijese nada a su realidad esencial, tendríamos que hablar de «irrealidad de la Iglesia»[4].

Y… sensación de irrealidad producen homilías, documentos y mensajes que ni ponen palabras a la pobreza de los pobres, ni denuncian la injusticia que hay en ella, ni la corrupción que la acompaña; tufillo de irrealidad despide esa espiritualidad, fomentada o tolerada, de movimientos que trasladan la religión a una trascendencia sin mediación histórica; a irrealidad huelen no pocas celebraciones, ceremonias y signos. ¡Qué facilmente nos anestesiamos los cristianos con las grandes palabras, con una superabundancia doctrinal, casi indigesta!

2.1. Llenar la Iglesia de utopía y profetismo

La Iglesia existe para confesar apasionadamente el amor salvador de Dios y la esperanza del Reino. Esta misión, sin embargo, no puede llevarse a cabo sino situándose, formando parte o, más exactamente, estando «de parte de los más débiles y pobres». Por eso, la Iglesia forma un pueblo de «conjurados por la fraternidad con los pobres» y siempre a su servicio o, de lo contrario, pervierte su identidad y sacramentalidad.

Antes de nada, esa obligada imagen de la Iglesia tiene un horizonte (la utopía del Reino) y un método (el profético). Utopía y profetismo -dejó escrito I. Ellacuría- si se presentan por separado, tienden a perder su efectividad histórica y fácilmente sólo sirven para cualquier tipo de escapismo idealista; de este modo, en vez de resultar fuerzas renovadoras y liberadoras, se reducen a funcionar como consuelo subjetivo de los individuos, de las religiones o de los pueblos[5].

En las instituciones y en las culturas envejecidas ni tan siquiera hay lugar para el profetismo y la utopía; todos los espacios se llenan de pragmatismo y cálculo de resultados (¿tendrá algo que ver, al respecto, la actual «política de vocaciones», tal como se plantea en algunas diócesis, institutos o congregaciones religiosas?). La «ritualización del Espíritu», además de la institucionalización y el legalismo que normalmente son sus compañeros de viaje, suele ser la salida más airosa de las confesiones o religiones donde profecía y utopía se han secado, impidiendo ese impulso propio del Espíritu que renueva todas las cosas.

El Reino de Dios tiene que hacerse progresivamente historia. Para ello, es necesario que la utopía -nacida de la revelación, de la tradición…, de Jesús de Nazaret, sobre todo y todos- seinstale en el corazón y en la inteligencia de los hombres. El profetismo, por su parte, activará la contrastación crítica del anuncio de la plenitud del Reino de Dios con una situación histórica determinada. Nada de esto es fácil: la plenitud del Reino, sin identificarse con un proyecto personal o estructural alguno, está en relación necesaria con ellos. Además, si bien la utopía no puede ser verdaderamente cristiana sin el profetismo que la inspire, tampoco el profetismo será realmente cristiano sin la animación de la utopía.

Estamos ante un mundo regido por la insolidaridad, la falta de misericordia y de cuidado por los demás, de modo que aparece configurado y conformado antievangélicamente por la injusticia, con lo cual se presenta como la negación del Reino de Dios anunciado por Jesús. La Iglesia, ante la profunda deshumanización a la que conduce la realidad actual, no puede limitarse a invocar la misericordia sin la justicia. Es evidente, por otra parte, que la oferta de humanidad y libertad que hacen los países ricos a los países pobres no es universalizable: hemos ido descubriendo la existencia de límites al crecimiento, ha surgido una nueva conciencia de la globalidad y nos encontramos enfrentados cara a cara con la escasez.

En pocas palabras: no existe ninguna posibilidad de que todo el planeta sea un privilegiado «barrio Norte» y, por tanto, o admitimos un nuevo modelo de justicia y solidaridad que resuelva la situación de los débiles en contra de los intereses de los fuertes -pero, a la larga, solucionándolos también- o seguimos desentendiéndonos de los más pobres y marginados -respuesta que, por otro lado, nos aboca a una catástrofe anunciada-.

Sólo puede ser aceptable para la humanidad un proyecto global de justicia que sea universalizable, y la universalización ha de hacerse desde la opción preferencial por los pobres. Aquí se sitúa hoy la marcha profética hacia la utopía. Desde el punto de vista cristiano, los pobres han de ser no sólo el sujeto pasivo preferencial sino el sujeto activo -¡pobres «con» espíritu!, más que pobres «de» espíritu- en el que se encuentra “la mayor presencia real del Jesús histórico”.

El principio fundamental sobre el que debe basarse el orden nuevo será el «grito profético» que refiere el Evangelio de Juan: “¡Que todos tengan vida y la tengan en abundancia!” (Jn 10,10); y, para alcanzarlo, el eje esencial del proceso se centrará en combatir la prioridad concedida a la riqueza en la configuración del ser humano. Así la utopía cristiana propone la «civilización de la pobreza» para sustituir a la actual «civilización de la riqueza». No se trata, por supuesto, de perseguir la depauperación universal como ideal de vida, sino de situar el ideal de la nueva sociedad en la solidaridad compartida, en contraposición al individualismo cerrado y competitivo que se constituye en la dinámica fundamental de la civilización de la riqueza.

2.2. Entrañas de misericordia y «tomar partido»

La salvación que la Iglesia debe anunciar y actuar -“a tiempo y a destiempo o contratiempo”- tiene que ver con todas las dimensiones de lo humano. Por eso, la falta de justicia supone una amenaza directa para la salvación. Para darse perfecta cuenta de la magnitud de tal amenaza hay que dejar que el mucho dolor, pobreza e injusticia penetren en el interior de las personas, grupos e instituciones. Entramos así en una «cuestión de entrañas»: nos hace falta una solidaridad compasiva, aquella que brota del «patire cum» o del compadecerse ante el dolor y la explotación de los más débiles.

“Sed misericordiosos, como misericordioso es vuestro Padre” (Lc 6,36). La misericordia es la cualidad del corazón que lo hace sensible a la miseria, a la desgracia de los otros. El Dios de Jesús es amor y tiene “entrañas de misericordia” (cf. Os 2; Ez 16). Por eso, los cristianos no pueden cerrar sus entrañas, sino que deben tener siempre compasión en el corazón (cf. Ef 4,31), conservar la «memoria subversiva» de Jesús de Nazaret y recordar o, etimológicamente, “volver a pasar por el corazón” los rostros de las víctimas de la historia para revolver los humores egoístas e individualistas que matan la misericordia.

Pero la misericordia no puede quedarse en sentimientos de pena y piedad. Abarca, en una sola mirada, la dignidad y la pobreza de los hombres, comprometiendo a confirmar la primera y liberar de las servidumbres ligadas a la segunda.

La cultura con la que despedimos este siglo -esa forma de pensar, sentir y actuar con la que vemos y obramos- persigue un tipo de hombre y de vida centrado en sí y en sus necesidades y gustos; por eso mismo los valores de la cultura moderna giran en torno a un ser humano egocéntrico, que se distingue por la búsqueda de una autorrealización escorada hacia el individualismo, narcisismo y hedonismo, incapaces de sostener el sacrificio que exige la vida en común y la responsabilidad ciudadana, por ejemplo, ante una renuncia a los propios intereses en aras del bien común.

Afortunadamente no se trata de una descripción exhaustiva de la realidad cultural actual, en la que, por todas partes, va extendiéndose también el clamor de que así no podemos seguir. Y lo más importante: aquellos gérmenes y signos que remiten a una humanidad más solidaria, crecen por doquier en personas con nuevas formas de pensar, sentir y actuar (está en marcha la «cultura de la solidaridad» encabezada por personas e instuciones, por tantas ONGs y “nuevos movimientos sociales” -pacifistas, ecologistas o defensores de la igualdad de la mujer-, etc.).

Pero los pobres viven tan encorvados por el peso de su existencia, tienen que arrastrarse de tal forma para poder sobrevivir, que terminan por resultar invisibles. Precisamente por eso la praxis de Jesús consistía en devolver la dignidad, poniendo en pie y haciendo caminar de nuevo con la cabeza bien alta (cf., por ejemplo, Jn 8,1-11). Los primeros seguidores de Jesús prosiguen esta praxis: “Plata y oro no tengo, cuanto tengo te lo doy: en el nombre de Jesucristo el Nazareno, levántate y anda” (Hch 3,5-6).

Esta es la dirección que deben seguir las comunidades cristianas: promover el compromiso liberador de los silenciados y la crítica indomable contra todas las fuerzas de dominación que tiren a las personas por los suelos.

¿Cómo preparar un «pueblo de Dios» misericordioso y activo de cara al siglo XXI? Si queremos una Iglesia capaz de anunciar y actuar significativamente el Reino de la justicia, en primer lugar, habrá que poner el acento en una doble orientación: formar un «pueblo de Dios» capaz de contemplar y acoger la misericordia de Dios; y, desde esta experiencia, impulsar un decidido compromiso por la justicia. Un «pueblo de Dios» o una Iglesia, entonces, que ora y celebra la misericordia de Dios para descubrir progresivamente la intervención histórica que se le pide. Progresión que pasa así por el análisis del momento presente, por escuchar los gritos de cuantos claman por la liberación y por darse cuenta del estado de gravidez de las injusticias y opresiones, para entender que está naciendo “algo nuevo” en ellas.

En segundo lugar, por tanto, habrá que dejar claro “de qué parte se está”: la Iglesia ha de estar en la parte y de parte de los débiles. De este modo, los pobres prestan a la Iglesia su mirada. Y la nueva manera de ver -desde abajo, desde fuera de los límites sociales-, este “privilegio epistemológico de los pobres” (P. Coduras), no sólo construye una «Iglesia samaritana» sino que, salvando a los más pobres, es como verdaderamente se salva ella como pueblo de Dios. La conclusión, al hilo de las palabras de Jesús, es clara: el problema no está en saber “quién es mi prójimo”, cuanto en «hacerse prójimos» (Lc 10,36-37: “¿Quién de estos tres te parece que se hizo prójimo…? […] Pues anda, haz tú lo mismo”). El samaritano salvó al herido, quien, a su vez, trajo a aquél la salvación: por ahí anda la “circularidad hermenéutica entre los pobres y Dios” (J. Lois); en última instancia, son los necesitados quienes nos salvan al romper nuestra indiferencia y, venciendo nuestro aislamiento egoísta, nos abren la posibilidad de convertirnos en seres auténticos y solidarios.

         3  Recuperar la «encarnación»

Una Iglesia samaritana y habitable, que dialoga con el mundo y reconoce las historias humanas como parábolas vivientes con las que Dios sigue hoy hablando, trata de hacer visible a los ojos del mundo el «sacramento del pueblo de Dios»: 1/ Desde una Iglesia como pueblo reunido en comunidades, empeñadas decididamente en la construcción del Reino y entendiéndose a partir de esa misión; 2/ Desde un Pueblo de Dios que comparte alegrías y tristezas con los hombres de su tiempo y unido a ellos busca discernir y preparar el futuro; 3/ Desde una Iglesia donde todos se sientan corresponsables y la variedad de funciones permite dar vida a los más diversos carismas.

En esta perspectiva habría de inserirse el camino cristiano hacia el tercer milenio. Muchos movimientos y grupos están ya caminando en esa dirección. Entre los cristianos, en los últimos decenios, han surgido comunidades que pretenden responder a la doble urgencia del testimonio y del compromiso, destacándose el auge del movimiento neocatecumenal y de las comunidades de renovación carismática. En cambio -y no deja de ser preocupante-, las «comunidades populares» o «comunidades de base» han ido perdiendo presencia y garra. El dato es bien sintomático: la preocupación por transformar el mundo, por realizar una concreta encarnación liberadora desde los más pobres, ha ido perdiendo relevancia frente a respuestas proclives al «espiritualismo evasivo».

“Siguiendo a Cristo, nos damos cuenta de que hemos sido capturados en redes de injusticia, de violencia, de despilfarro y de destrucción. Ahí están los frutos del pecado humano, y ellos determinan frecuentemente el futuro. El camino que nos permitirá salir de estas redes comienza por la confesión común del pecado. Al volvernos juntos a Dios, encontramos la libertad de nuevas iniciativas. Para las Iglesias, el proceso ecuménico en favor de la justicia, de la paz y de la salvaguardia de la creación es un movimiento de arrepentimiento y de vida nueva. […] No hemos dato testimonio del amor de Dios por todas y cada de las criaturas y no hemos adoptado un estilo de vida que demuestre que pertenecemos a la creación de Dios. No  hemos cuestionado con suficiente coherencia los sistemas políticos y económicos que abusan de su poder y de su riqueza, que explotan los recursos de la tierra en su propio interés y que perpetúan la pobreza y la marginación”[6].

Esta confesión pública de las Iglesias cristianas de Europa nos invita explícitamente a «recuperar la creación». Ningún modo mejor de llevar dicho programa adelante que a través de la «recuperación de la encarnación». El pretexto convencional del comienzo de otro milenio, para los cristianos, encierra dentro la necesidad de responder a la cuestión de siempre: ¿Qué significa la Encarnación para el nuevo siglo?

La Encarnación es, al mismo tiempo, un acontecimiento y un modo de vivir (método, de cara a la praxis eclesial). En Jesús de Nazaret, Dios ha asumido un rostro humano, por lo que no sólo no puede haber conflictividad entre la fidelidad a Dios y la fidelidad al hombre, sino que en Jesucristo la fidelidad al hombre es siempre fidelidad a Dios. La Encarnación, por tanto, exorciza cualquier pretensión ideológica de sometimiento del hombre a dictados imprevisibles en nombre de un «Dios omnipotente e imprevisible». En definitiva, si alguien arriesga en el encuentro entre Dios y el hombre, ése es el Dios de Jesús de Nazaret, que no cuenta con más «signo de omnipotencia e imprevisibilidad» que su donación gratuita e incondicional.

La encarnación permite resituar el significado de la verdad de Dios ante el mundo. Ya no puede resultar una verdad abstracta y en competencia con las verdades del hombre, ya no reivindica una visión fija e inmutable de la identidad de los seres, incapaz de entrar en relación con los procesos históricos y creativos del hombre. La pregunta por la significación y sentido del cristianismo, entonces, cambia de dirección: no se trata tanto de preservar la identidad ante una posible amenaza de las propuestas seculares del pensamiento y cultura modernos, cuanto deencarnar o colocar “esta nueva carne secular humana” en contacto con la vida y salvación ofrecidas gratuitamente por Dios en Jesús de Nazaret. ¾

José Luis Moral

 

[1]  E. MENÉNDEZ UREÑA, Ética y modernidad, UPS, Salamanca 1984, 78-79 (allí aparece citado ese primer texto de Pannenberg) y J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975, 17, respectivamente.

[2]  A. TORRES QUEIRUGA ha reflexionado muy atinadamente sobre el tema (cf. Recuperar la creación. Por una religión humanizadora, Sal Terrae, Santander 1997), analizando incluso diversos ejemplos concretos.

[3]  K. RAHNER, La situation actuelle de la théologie en Allemagne, «Recherches et Débats» 51(1966), 224.

[4]  Cf. J. SOBRINO, Tres ámbitos de lo real, tres interpelaciones a la Iglesia, «Sal Terrae» 3(1997), 243-254.

[5]  Cf. I. ELLACURÍA, Utopía y profetismo, en: I. ELLACURÍA-J. SOBRINO (DIR.), Mysterium liberationis (2 vol.), Trotta, Madrid 1990, 393-442 (vol. I). Todo el epígrafe 2.1. se inspira en este texto.

[6]  DOCUMENTO FINAL DE LA ASAMBLEA ECUMÉNICA «PAZ Y JUSTICIA», Justicia y Paz para toda la Creación, Basilea 1989.