{"id":10058,"date":"2003-03-01T13:11:16","date_gmt":"2003-03-01T11:11:16","guid":{"rendered":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/?p=10058"},"modified":"2003-03-01T13:11:16","modified_gmt":"2003-03-01T11:11:16","slug":"cambios-en-el-concepto-de-ciudadania","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/misionjoven\/cambios-en-el-concepto-de-ciudadania\/","title":{"rendered":"Cambios en el concepto de ciudadan\u00eda"},"content":{"rendered":"

Agust\u00edn DOMINGO MORATALLA<\/strong> es Profesor de Filosof\u00eda Moral y Pol\u00edtica de la Universidad de Valencia y Director General de la Familia, Menor y Adopciones de la Generalidad Valenciana
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\nS\u00edntesis del art\u00edculo[1]<\/em>:
\nDurante los \u00faltimos a\u00f1os se ha producido un giro importante en la teor\u00eda pol\u00edtica: hemos dejado de preocuparnos por el modelo de democracia para preocuparnos por el modelo de ciudadan\u00eda. Este giro no se puede entender como un olvido de la pregunta por el modelo de democracia m\u00e1s adecuado para unos individuos conectados m\u00e1s por las tecnolog\u00edas que por los afectos, sino como una profundizaci\u00f3n en la forma de realizar la democracia en la vida cotidiana. Nos resultan m\u00e1s pr\u00f3ximos e interesantes los problemas pol\u00edticos donde intervenimos como ciudadanos y protagonistas. \u00bfQu\u00e9 cambios se han producido en esta forma de entender el protagonismo?, \u00bfse trata de un protagonismo puramente socio-pol\u00edtico?, \u00bfpodemos ser protagonistas pol\u00edticos sin ser protagonistas econ\u00f3micos, culturales o religiosos? El objetivo de este art\u00edculo es mostrar la evoluci\u00f3n que se ha producido en el concepto de ciudadan\u00eda para demostrar que la \u00e9tica pol\u00edtica no es m\u00e1s democr\u00e1tica por el hecho de arrinconar m\u00e1s dimensiones de la vida humana sino, por el contrario, cuando las diferencia e integra. En este sentido, una teor\u00eda de la ciudadan\u00eda no es m\u00e1s democr\u00e1tica cuando deja a un lado las tradiciones culturales o religiosas para centrarse en problemas de legitimidad pol\u00edtica (justicia y derechos), sino cuando las integra con rigor y capacidad cr\u00edtica en una \u00e9tica p\u00fablica.
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1.- Justicia liberal y bienes comunitarios<\/h4>\n

 
\nDesde 1971 en que apareci\u00f3 la Teor\u00eda de la Justicia,<\/em> las tradiciones anglosajonas y continentales se han fundido en una tradici\u00f3n com\u00fan que puede ser analizada desde diversos \u00e1ngulos; uno de ellos es el que aparece directamente relacionado con la obra de J. Rawls y ha sido descrito como la controversia entre liberalismo <\/em>y comunitarismo<\/em>[2].<\/em>
\n\u00a0<\/em>
\n\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 <\/em>Los defensores de la Teor\u00eda de la Justicia<\/em> de John Rawls afirman que una teor\u00eda de la justicia debe ser cr\u00edtica, universalista e independiente de las pr\u00e1cticas y tradiciones culturales. Debe ser formal y procedimental, m\u00e1s preocupada por la forma<\/em> de los principios de justicia que por su contenido<\/em>, m\u00e1s preocupada por las reglas del juego y los \u00e1rbitros que por el buen juego. Con ello, la tradici\u00f3n liberal est\u00e1 m\u00e1s preocupada por las reglas de justicia que deben orientar la vida de los ciudadanos que por los proyectos de convivencia que son capaces de proponer.
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\nJunto a J. Rawls, en el \u201cequipo liberal\u201d se encontrar\u00edan pensadores como R. Dworkin, T. Nagel, T.M. Scanlon, Ch. Larmore, B. Ackermann. Frente a estos autores, y en el \u201cequipo comunitarista\u201d, se encuentran M. Sandel, A. MacIntyre, M. Walzer y Ch. Taylor. Estos \u00faltimos critican el procedimentalismo e individualismo de la teor\u00eda de la justicia liberal porque consideran que ha realizado una abstracci\u00f3n de la vida moral. Los liberales no se han tomado en serio el car\u00e1cter condicionado de la raz\u00f3n humana y, por consiguiente, de la libertad. En este sentido, han construido una figura atomista y, en cierta medida, esperp\u00e9ntica del ciudadano: sin ra\u00edces, sin historia, sin emociones, sin tradiciones, sin \u201ch\u00e1bitos del coraz\u00f3n\u201d. Para los liberales son tan importantes las reglas, los \u00e1rbitros y las leyes que se han olvidado de la calidad de los jugadores, de la moral de los equipos o de los fines del juego democr\u00e1tico.
\n 
\nLas teor\u00edas liberales de la ciudadan\u00eda plantean la participaci\u00f3n como conocimiento de reglas, de normas y de derechos, haciendo hincapi\u00e9 en el \u201cjuego limpio\u201d. Para ellos, la participaci\u00f3n pol\u00edtica de los ciudadanos consiste en el aprendizaje de las normas de convivencia. Las teor\u00edas comunitaristas de la ciudadan\u00eda plantean la participaci\u00f3n como compromiso con un equipo donde las normas y los derechos est\u00e1n al servicio de unos fines, unos valores y unos bienes. Buscar la justicia no puede ser \u00fanicamente aplicar bien las normas sino realizar el bien com\u00fan.
\n 
\n <\/p>\n

2.- De una ciudadan\u00eda pasiva a una ciudadan\u00eda activa<\/h4>\n

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    \n
  1. Kymlicka y W. Norman han se\u00f1alado que el concepto de ciudadan\u00eda est\u00e1 \u00edntimamente ligado a dos problemas clave de la filosof\u00eda pol\u00edtica: la idea de derechos individuales<\/em> y la noci\u00f3n de v\u00ednculo<\/em> con una comunidad particular. Este inter\u00e9s ha estado alimentado por una serie de acontecimientos pol\u00edticos como el despertar de la sociedad civil en la Europa del Este, las tensiones generadas por los movimientos migratorios en Europa, la apat\u00eda de los votantes en EEUU, la crisis del estado de bienestar o el auge de los nacionalismos. Estos fen\u00f3menos han ido mostrando que el vigor y la estabilidad de una democracia no dependen s\u00f3lo de una teor\u00eda de la justicia sino de las cualidades y actitudes de los ciudadanos<\/em>. As\u00ed pues:<\/li>\n<\/ol>\n

     
    \n\u201c…su sentimiento de identidad y su percepci\u00f3n de formas potencialmente conflictivas de identidad nacional, regional, \u00e9tnica o religiosa; su capacidad de tolerar y trabajar conjuntamente con individuos diferentes; su deseo de participar en el proceso pol\u00edtico con el compromiso de promover el bien p\u00fablico y sostener autoridades controlables; su disposici\u00f3n a autolimitarse y ejercer la responsabilidad personal en sus reclamaciones econ\u00f3micas, as\u00ed como en las decisiones que afectan a su salud y al medio ambiente. Si faltan ciudadanos que posean estas cualidades, las democracias se vuelven dif\u00edciles de gobernar e incluso inestables.\u201d[3]
    \n 
    \nEste protagonismo de la ciudadan\u00eda supone un giro con respecto al protagonismo que ya tuvo este problema despu\u00e9s de la Segunda Guerra Mundial, cuando se planteaba la ciudadan\u00eda como \u201cigualdad en el trato\u201d. Entonces, m\u00e1s que un problema \u00e9tico se trataba de un problema jur\u00eddico, se buscaba el reconocimiento de unos derechos de ciudadan\u00eda; era el cl\u00e1sico planteamiento de T. H. Marshall, quien para su realizaci\u00f3n exig\u00eda un determinado modelo de Estado, el Estado liberal-democr\u00e1tico. Esta ciudadan\u00eda era descrita como pasiva porque no exig\u00eda actividad y obligaci\u00f3n alguna para conseguir el reconocimiento. Cuarenta a\u00f1os despu\u00e9s, frente a una ciudadan\u00eda pasiva<\/em> donde al ciudadano se le reconocen unos derechos, hoy hablamos de una ciudadan\u00eda activa<\/em> donde al ciudadano se le exigen unas responsabilidades[4].<\/em>
    \n 
    \nComo han se\u00f1alado Kymlicka y Norman, la cr\u00edtica a la ciudadan\u00eda pasiva se realiz\u00f3 desde una derecha ideol\u00f3gica para la que el Estado de bienestar hab\u00eda promovido la pasividad de las gentes, hab\u00eda creado una cultura de la dependencia y hab\u00eda convertido a los ciudadanos no ya en s\u00fabditos, sino en clientes de la tutela burocr\u00e1tica. Para esta derecha ideol\u00f3gica, las democracias occidentales tend\u00edan hacia la \u201cingobernabilidad\u201d[5], con las contribuciones de una parte de los ciudadanos disfrutaban todos de las mismas prestaciones. El Bienestar de todos se constru\u00eda sobre la responsabilidad y participaci\u00f3n desigual de unos pocos. En realidad, el Estado social de la post-guerra se hab\u00eda transformado en un Estado de bienestar sin haber pasado antes por un Estado de justicia. El propio Habermas ha se\u00f1alado que con una ciudadan\u00eda pasiva se crean individuos dependientes, se faorece un retraimiento a la vida privada y se produce una \u201cclientelizaci\u00f3n de la ciudadan\u00eda\u201d[6].<\/em>
    \n 
    \n <\/p>\n

      \n
    1. Compromisos para construir la democracia<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

       
      \nPlanteada la pol\u00edtica en clave de participaci\u00f3n no s\u00f3lo est\u00e1 en juego un modelo de estado<\/em>, sino un modelo de sociedad<\/em>. El problema de la ciudadan\u00eda depende m\u00e1s de la preocupaci\u00f3n com\u00fan por lo p\u00fablico y de cierto nivel de virtudes p\u00fablicas<\/em> que de un determinado modelo de instituciones pol\u00edticas (estado). Lo que el estado necesita de la ciudadan\u00eda no se puede obtener por medio de la coerci\u00f3n sino por medio de la cooperaci\u00f3n y el autocontrol en la distribuci\u00f3n del poder. Entonces aparece la gran pregunta de la \u00e9tica pol\u00edtica: \u00bfD\u00f3nde aprender las virtudes p\u00fablicas? \u00bfC\u00f3mo adquirir esa conciencia de lo p\u00fablico? Kymlicka y Norman plantean cuatro frentes:
      \n 
      \na.- La izquierda y la democracia participativa<\/em>. Esta izquierda considera que el problema de la pasividad se resuelve otorgando a los ciudadanos m\u00e1s participaci\u00f3n, planteando una democratizaci\u00f3n del estado del bienestar. En este sentido, el problema de la ciudadan\u00eda s\u00f3lo se resuelve mediante una renovaci\u00f3n participacionista de la democracia. La izquierda no tendr\u00eda f\u00e1cil esta renovaci\u00f3n de la ciudadan\u00eda en clave de responsabilidad porque ha despreciado durante mucho tiempo la noci\u00f3n de ciudadan\u00eda al considerarla una noci\u00f3n \u201cburguesa\u201d[7]. <\/em>
      \n\u00a0<\/em>
      \nb.- Republicanismo c\u00edvico<\/em>. Esta tradici\u00f3n c\u00edvico-republicana, nacida en fuentes greco-romanas e inspirada en Maquiavelo y Rousseau, considera que la participaci\u00f3n pol\u00edtica tiene un valor intr\u00ednseco<\/em> y, por consiguiente, no tiene un valor instrumental<\/em> como piensan los liberales. La dedicaci\u00f3n a los asuntos p\u00fablicos tiene un valor superior al que proporciona una dedicaci\u00f3n a los asuntos privados y debe, por consiguiente, ocupar el centro de la vida de las personas.
      \n 
      \nc.- Te\u00f3ricos de la sociedad civil<\/em>. Se agrupan aqu\u00ed algunos pensadores comunitaristas para quienes la responsabilidad se aprende participando en el entramado de asociaciones que dan forma a la vida de los pueblos. No es al amparo del estado donde el ciudadano act\u00faa \u201cpor obligaci\u00f3n\u201d o \u201cpor convenci\u00f3n\u201d, sino en este entramado de asociaciones donde el ciudadano act\u00faa voluntariamente \u201cpor convicci\u00f3n\u201d, donde se adquieren la civilidad y la disciplina personal necesaria que requiere la vida democr\u00e1tica.
      \n 
      \nd.- Teor\u00edas de la virtud liberal<\/em>. No faltan quienes afirman que las grandes reflexiones sobre la virtud c\u00edvica se encuentran en la tradici\u00f3n liberal. En este sentido, la capacidad para cuestionar la autoridad y la voluntad de involucrarse en las discusiones p\u00fablicas son dos virtudes sin las que no habr\u00eda una vida democr\u00e1tica. Virtudes que se deber\u00edan aprender en el marco del sistema educativo. Mientras que en otros momentos de la historia de la \u00e9tica era una cuesti\u00f3n derivada de la reflexi\u00f3n sobre la democracia o la justicia (un ciudadano es alguien que tiene derechos democr\u00e1ticos<\/em> y plantea exigencias de justicia<\/em>), ahora aspira a desempe\u00f1ar un papel culturalmente relevante y significativo[8].<\/em>
      \n 
      \nEn definitiva, la apuesta por estrategias c\u00edvicas ya no supone una apuesta simple por cualquier tipo de compromisos, sino por una participaci\u00f3n valiosa en s\u00ed misma. Con esta participaci\u00f3n, los bienes individuales se reordenan y modulan seg\u00fan bienes compartidos, es decir, seg\u00fan un proyecto de bien com\u00fan; tambi\u00e9n la justicia procedimental se convierte en justicia social y, tambi\u00e9n, las responsabilidades ciudadanas se transforman en responsabilidades comunitarias[9]. Una participaci\u00f3n y organizaci\u00f3n social con la que se desarrolla lo que algunos analistas han llamado ciudadan\u00eda corporativa.[10]<\/p>\n

      <\/h3>\n

       
      \n4.- De la ciudadan\u00eda democr\u00e1tica a la ciudadan\u00eda diferenciada<\/strong>
      \n 
      \nUno de los desaf\u00edos m\u00e1s importantes para los te\u00f3ricos de la ciudadan\u00eda es el fen\u00f3meno de la inmigraci\u00f3n. No se trata de un fen\u00f3meno nuevo, pero s\u00ed con dimensiones globales porque la desaparici\u00f3n de las fronteras tambi\u00e9n cuestiona el modelo de ciudadan\u00eda. Hasta ahora, cuando habl\u00e1bamos de ciudadan\u00eda nos refer\u00edamos a una ciudadan\u00eda \u201ccon papeles\u201d, nacional<\/em> o estatal, <\/em>delimitada institucionalmente por las fronteras que establece un r\u00e9gimen pol\u00edtico en un territorio, con unas lenguas determinadas o culturas comunes.
      \n 
      \nAunque la sociedad del conocimiento y la econom\u00eda globalizada sean trans-fronterizas, las identidades se perfilan mediante fronteras. No son \u00fanicamente fronteras f\u00edsicas, hay tambi\u00e9n fronteras de muchos tipos: econ\u00f3micas, sociales, pol\u00edticas y culturales. Ante esta situaci\u00f3n, \u00bfc\u00f3mo entender la integraci\u00f3n?, \u00bfqu\u00e9 modelo de ciudadan\u00eda: cosmopolita o patri\u00f3tica?
      \nLa ciudadan\u00eda no es simplemente un status legal definido por un conjunto de derechos y responsabilidades. Es la expresi\u00f3n de la pertenencia a una comunidad pol\u00edtica que comparte unas se\u00f1as de identidad com\u00fan. En ella no todos los grupos sociales est\u00e1n igualmente integrados; muchos se sienten excluidos de esta identidad compartida no s\u00f3lo por razones socioecon\u00f3micas, sino por razones pol\u00edticas o socioculturales. Unas razones que pueden girar en torno a una religi\u00f3n, etnia, costumbres, color de piel, sexo, proyecto nacional o lengua diferente. La integraci\u00f3n de estos grupos s\u00f3lo ser\u00eda posible si se adopta lo que Iris Marion Joung ha llamado \u201cciudadan\u00eda diferenciada<\/em>\u201d[11].<\/em>
      \n 
      \nPara los defensores de esta teor\u00eda, los miembros de ciertos grupos son incorporados o integrados no s\u00f3lo como individuos, sino como miembros de un grupo con determinadas caracter\u00edsticas, y sus derechos depender\u00edan de su pertenencia o adscripci\u00f3n. Por ejemplo, algunos grupos discriminados por razones de g\u00e9nero exigir\u00e1n una pol\u00edtica de cuotas o discriminaci\u00f3n positiva; algunos grupos discriminados por razones religiosas exigir\u00e1n una modificaci\u00f3n de la uniformidad para ejercer cargos p\u00fablicos, los horarios escolares o el calendario laboral.
      \n 
      \nEstas demandas de diferencia que han ocasionado pol\u00e9micas importantes en la opini\u00f3n p\u00fablica con ocasi\u00f3n del uso del shador<\/em> en las escuelas p\u00fablicas francesas o la interrupci\u00f3n de las clases en colegios para facilitar la oraci\u00f3n a ni\u00f1os musulmanes, ponen en cuesti\u00f3n el principio liberal de igualdad ante la ley de todos los ciudadanos. Son demandas de discriminaci\u00f3n o acci\u00f3n afirmativa a favor de unos grupos que se justifican porque sus defensores mantienen que la igualdad no consiste en aplicar leyes que ignoren las diferencias naturales, sino que las tengan en cuenta. Para ello habr\u00eda que proveer medidas institucionales y pol\u00edticas de diferencia<\/em>[12].<\/em>
      \n 
      \nSin embargo, de la pol\u00edtica de la diferencia a la pol\u00edtica de la distinci\u00f3n fragmentadora<\/em> puede haber un solo paso. Cuando la pol\u00edtica de la diferencia se plantea como reivindicaci\u00f3n de una distinci\u00f3n que disgrega y no como una integraci\u00f3n que diferencia, entonces nos aproximamos a una pol\u00edtica que fragmenta las comunidades pol\u00edticas<\/em> y las convierte en agregados sociales<\/em>. Para evaluar las diferencias, y cuando se plantea el tema en t\u00e9rminos pol\u00edticos, habr\u00eda que clarificar y distinguir tres tipos de derechos:
      \n 
      \na.- Derechos especiales de representaci\u00f3n<\/em>. Aquellos derechos que reclaman grupos desfavorecidos que exigen determinadas cuotas de representaci\u00f3n para alcanzar una situaci\u00f3n de justicia. Se trata de grupos de personas con alguna minusval\u00eda o discapacidad que reclaman la aplicaci\u00f3n de una discriminaci\u00f3n positiva a su favor.
      \n 
      \nb.- Derechos de autogobierno<\/em>. Aquellos derechos que reclaman minor\u00edas nacionales dentro de una comunidad pol\u00edtica m\u00e1s amplia de la que se sienten discriminados porque no se reconocen sus peculiaridades culturales: lengua, tradiciones, fueros. Se refieren a grupos que reclaman competencias pol\u00edticas encaminadas al autogobierno (autonom\u00eda, federalismo, soberan\u00eda).
      \n 
      \nc.- Derechos multiculturales<\/em>. Aquellos derechos que reclaman grupos \u00e9tnicos o religiosos para que se produzca el reconocimiento p\u00fablico de sus diferencias. Exigen al derecho p\u00fablico com\u00fan una serie de medidas pol\u00edticas de discriminaci\u00f3n positiva que protejan el derecho a mantener una identidad \u00e9tnica o cultural. Un ejemplo lo tenemos en los gitanos o algunas minor\u00edas religiosas que reclaman protecciones externas para mantener la estabilidad o supervivencia.
      \n 
      \n5.- La aparici\u00f3n de una ciudadan\u00eda multicultural<\/strong>
      \n 
      \nEn estos \u00faltimos casos, el problema \u00e9tico no se encuentra en el simple reconocimiento de las diferencias culturales, sino en la reciprocidad de tal reconocimiento o, lo que es m\u00e1s importante, en la aceptaci\u00f3n de un marco \u00e9tico-pol\u00edtico <\/em>que haga posible la reciprocidad socio-cultural[13]. Los \u201cderechos multiculturales\u201d se han convertido en exigencias de\u00a0\u00a0 integraci\u00f3n en una comunidad pol\u00edtica con la que se quiere un modelo simbi\u00f3tico de convivencia<\/em> para la promoci\u00f3n de un bienestar compartido<\/em>. Ahora bien, esta simbiosis no siempre se plantea en t\u00e9rminos de convivencia respetuosa para promover tradiciones y proteger a las personas bajo principios \u00e9ticos comunes.
      \n 
      \nHay veces que se plantea en t\u00e9rminos de una simbiosis selectiva<\/em>. Se trata de una supervivencia muy particular porque quienes reclaman la protecci\u00f3n de sus diferencias culturales se desentienden de los principios \u00e9tico-pol\u00edticos sobre los que se asienta el reconocimiento: dignidad de la persona (sea var\u00f3n o mujer), tolerancia religiosa, separaci\u00f3n de legalidad y religiosidad. La ciudadan\u00eda multicultural no puede ser una ciudadan\u00eda del \u201ctodo vale\u201d o que se desentienda del valor moral que cada tradici\u00f3n cultural o religiosa aporte. No todos los elementos de todas las tradiciones culturales o religiosas son \u00e9ticamente defendibles.
      \n 
      \nEn algunas \u00e9ticas contempor\u00e1neas, la valoraci\u00f3n de las diferencias en una teor\u00eda de la ciudadan\u00eda depende de los presupuestos individualistas con los que se sostenga una pol\u00edtica liberal. Ciertamente, hay un liberalismo individualista<\/em> donde la igualdad ante la ley exige la ceguera ante las diferencias[14]. <\/em>Sin embargo, tambi\u00e9n hay un liberalismo solidarista<\/em> donde la igualdad exige el reconocimiento de las diferencias<\/em>. Este es el modelo de ciudadan\u00eda que ofrece Charles Taylor en su libro El multiculturalismo y la pol\u00edtica del reconocimiento<\/em>[15].<\/em>
      \n 
      \nAlgunos de estos planteamientos han sido desarrollados por W. Kymlicka y los defensores de un nacionalismo liberal. A su juicio, los verdaderos enemigos de una ciudadan\u00eda cosmopolita<\/em> no son los nacionalistas liberales sino la xenofobia, la intolerancia, el \u201cchauvinismo\u201d, el militarismo y el colonialismo. Sin embargo, mientras que los defensores del cosmopolitismo est\u00e1n a favor de una pol\u00edtica de fronteras abiertas en la inmigraci\u00f3n porque la consideran un derecho natural, los defensores del nacionalismo liberal como Kymlicka defienden la existencia de culturas nacionales, como si el concepto de cultura s\u00f3lo exigiera un enraizamiento cr\u00edtico en tradiciones y no un distanciamiento cr\u00edtico de las mismas.
      \n 
      \nEsta defensa de la cultura nacional<\/em> genera la necesidad de medidas que no s\u00f3lo protejan esta particular forma de entender la identidad nacional[16], sino que limiten la movilidad personal y restrinjan a priori<\/em> el n\u00famero de miembros que puedan aspirar a compartir esa cultura. Recientemente, Kymlicka ha mantenido estos planteamientos en un art\u00edculo que lleva por t\u00edtulo \u201cDel cosmopolitismo ilustrado al nacionalismo liberal\u201d. Sus dos tesis fundamentales son:<\/p>\n

        \n
      • – los beneficios de la movilidad est\u00e1n condicionados a la seguridad de la viabilidad de la propia cultura nacional<\/em>,<\/li>\n
      • – se debe limitar el n\u00famero de inmigrantes y se les debe animar a que se integren en la propia cultura nacional<\/em>[17].<\/em><\/li>\n<\/ul>\n

         
        \nAhora bien, \u00bfhay una \u00fanica forma de entender el cosmopolitismo?, \u00bfcabe un cosmopolitismo diferente al secular? Alguien tan poco sospechoso de dogm\u00e1tico como Habermas ha se\u00f1alado que lo que de verdad necesitamos es una revisi\u00f3n dogm\u00e1tica del concepto de \u201cpersona jur\u00eddica\u201d[18].
        \n 
        \nA nuestro juicio, no s\u00f3lo es posible sino deseable un cosmopolitismo intercultural donde las identidades culturales no se planteen \u00fanicamente en t\u00e9rminos de enraizamiento para una supervivencia nacional, sino en t\u00e9rminos de distanciamiento para un encuentro convivencial. <\/em>Alain Finfielkraut apuntaba en esta direcci\u00f3n sus reflexiones cuando comentaba lo siguiente:
        \n\u201cExtrayendo del episodio nazi la lecci\u00f3n de que exist\u00eda un v\u00ednculo entre la barbarie y la ausencia de pensamiento, los fundadores de la Unesco hab\u00edan querido crear, a escala mundial, un instrumento para transmitir la cultura a la mayor\u00eda de los hombres. Sus sucesores han recurrido al mismo vocabulario, pero le atribuyen una significaci\u00f3n completamente distinta. Siguen invocando con \u00e9nfasis la cultura y la educaci\u00f3n, pero sustituyen la cultura como tarea (Bildung<\/em>) por la cultura como origen, e invierten la trayectoria de la educaci\u00f3n: all\u00ed donde estaba el \u201cyo\u201d, debe entrar el \u201cnosotros\u201d; en lugar de cultivarse ( y salir as\u00ed de su peque\u00f1o mundo) el individuo tiene ahora que recuperar su cultura, entendida como \u201cel conjunto de conocimientos y de valores que no constituye el objeto de ninguna ense\u00f1anza espec\u00edfica y que, sin embargo, todo miembro de una comunidad conoce.\u201d Exactamente lo mismo que el pensamiento de las luces denomina incultura o prejuicio. As\u00ed pues, Lichtemberg daba muestras de una lucidez premonitoria cuando escrib\u00eda, hace ya doscientos a\u00f1os: \u201cHoy se intenta por todas partes extender el saber, \u00bfqui\u00e9n sabe si dentro de unos siglos no existir\u00e1n universidades para restablecer la antigua ignorancia?\u201d[19]
        \n 
        \n 
        \n6.- Ciudadan\u00eda inter-cultural y ciudadan\u00eda intra-cultural<\/strong>
        \n 
        \nPara algunos autores, la forma en la que los defensores del multiculturalismo plantean la ciudadan\u00eda democr\u00e1tica resulta insatisfactoria. En primer lugar porque una pol\u00edtica de la diferencia<\/em> no garantiza siempre una pol\u00edtica del reconocimiento<\/em> rec\u00edproco<\/em>. Sin esta reciprocidad en el ejercicio del reconocimiento puede haber supervivencia o incluso coexistencia simbi\u00f3tica con las diferencias, pero no convivencia democr\u00e1tica<\/em>. Hay valores, tradiciones, costumbres y religiones (diferencias) que merecen ser estimados y reconocidos, lo que no significa que quienes las diferencien y reconozcan se olviden del valor de lo propio. En este sentido, una ciudadan\u00eda multicultural puede interpretarse como una ciudadan\u00eda filos\u00f3ficamente \u201cperezosa<\/em>\u201d, no porque olvide las pretensiones de verdad de la propia cultura, sino porque no est\u00e1 dispuesta a ponerlas a prueba en el encuentro con otras. Es m\u00e1s sencillo desentenderse del encuentro o del di\u00e1logo inter-cultural porque supone tener disponibilidad para argumentar p\u00fablicamente sobre la pretensi\u00f3n de verdad de las culturas o tradiciones religiosas.
        \n 
        \nEl multiculturalismo aparece en EE.UU durante la d\u00e9cada de los sesenta y setenta. En algunas las Universidades de EE.UU. se estableci\u00f3 un fuerte debate sobre el valor de los autores que hasta entonces se consideraban \u201ccl\u00e1sicos\u201d. En el debate, los defensores del multiculturalismo exig\u00edan que se concediera igual valor a todas las expresiones de la diferencia, fueran occidentales u orientales, americanas o africanas, europeas o mapuches, zul\u00faes o chiapanecas[20].<\/em> En primer lugar, ciertamente, una pol\u00edtica del reconocimiento permite afirmar que el desconocimiento produce frustraci\u00f3n, depresi\u00f3n e infelicidad, pero eso no autoriza a afirmar que los grupos o expresiones culturales diferentes est\u00e9n oprimidos.
        \n 
        \nEn segundo lugar, no tiene sentido hablar de cultura \u201cnacional\u201d, porque no podemos realizar la ecuaci\u00f3n entre comunidad nacional = comunidad cultural. Hay convicciones culturales que desbordan los l\u00edmites nacionales e incluso estatales, de manera que lo nacional y lo cultural no se identifican. Una ciudadan\u00eda democr\u00e1tica exige una \u00e9tica hermen\u00e9utica<\/em> que no plantee los problemas \u00fanicamente en t\u00e9rminos jur\u00eddicos-pol\u00edticos sino socio-culturales enraizados en la vida cotidiana de las personas. Los horizontes de cada cultura no son horizontes fijos, estables e inmutables. Por eso, cuando se produce el di\u00e1logo entre culturas sucede lo que desde una \u00e9tica hermen\u00e9utica describimos como \u201cfusi\u00f3n de horizontes\u201d[21]. <\/em>
        \n 
        \nLa diversidad cultural no puede ser tratada como la diversidad biol\u00f3gica, como si el problema de la ciudadan\u00eda democr\u00e1tica fuera un problema de \u201cbiodiversidad cultural\u201d. Como afirma Adela Cortina, m\u00e1s que una ciudadan\u00eda multicultural deber\u00edamos hablar de una \u00e9tica intercultural:
        \n 
        \n\u201c…se trata de tomar conciencia de que ninguna cultura tiene soluciones para todos los problemas vitales y de que puede aprender de otras, tanto soluciones de las que carece, como a comprenderse a s\u00ed misma. En este sentido, una \u00e9tica intercultural<\/em> no se contenta con asimilar las culturas relegadas a la triunfante, ni siquiera con la mera coexistencia de las culturas, sino que invita a un di\u00e1logo entre las culturas de forma que respeten sus diferencias y vayan dilucidando conjuntamente qu\u00e9 consideran irrenunciable para construir una convivencia justa… El sue\u00f1o de los universalistas homogeneizadores -la eliminaci\u00f3n de toda diferencia- representa un supremo empobrecimiento para la sociedad que lo practica; pero tambi\u00e9n el entusiasmo ante lo diferente, por el mero hecho de serlo, raya en el papanatismo, ya que no toda diferencia eleva el nivel de humanidad.\u201d[22]
        \n\u00a0<\/em>
        \nEsta \u00e9tica intercultural exige pensar en serio la convivencia en sociedades complejas y pluri\u00e9tnicas. Convivir no es simplemente sobrevivir<\/em> unos a costa de otros. Convivir no es coexistir<\/em> mediante apa\u00f1os y negociaciones ocasionales que resuelven problemas puntuales. Convivir es participar<\/em> en un horizonte socio-cultural compartido que genera identificaciones c\u00edvico-pol\u00edticas y se produce cuando hay voluntad de di\u00e1logo. Ahora bien, entablar un di\u00e1logo significa estar dispuesto a aceptar las condiciones que le dan sentido y entre ellas, no s\u00f3lo la voluntariedad en la adscripci\u00f3n a grupos de pertenencia, sino la afirmaci\u00f3n de que no todas las culturas u horizontes tienen igual valor. Cuando una \u00e9tica intercultural se apoya en el di\u00e1logo no busca un consenso f\u00e1cil, busca m\u00e1s \u201cvoluntad de acertar\u201d que \u201cvoluntad de consensuar\u201d[23].
        \n 
        \nPara ello, no es suficiente una ciudadan\u00eda intercultural<\/em> sino que necesitamos una ciudadan\u00eda intra-cultural<\/em>, incluso dentro de las propias tradiciones religiosas tendr\u00eda sentido una ciudadan\u00eda intra-cultual para reanimar en t\u00e9rminos de solidaridad y bien com\u00fan las pr\u00e1cticas cultuales y religiosas. Una ciudadan\u00eda de la que est\u00e1n necesitadas las comunidades religiosas que no saben afrontar el desaf\u00edo de la modernidad y la secularidad[24].
        \n 
        \nS\u00f3lo quienes desconocen sus tradiciones culturales se entusiasman ante las de los dem\u00e1s. La globalizaci\u00f3n y la inmigraci\u00f3n no s\u00f3lo est\u00e1n poniendo sobre la mesa el problema de la integraci\u00f3n social de las diferentes culturas en una ciudadan\u00eda cosmopolita, sino la ignorancia cultural de quienes piensan que son incompatibles modernidad pol\u00edtica y tradiciones culturales o religiosas. Mientras que el multiculturalismo responde a esta necesidad en clave de patriotismo y cultura nacional<\/em>, el interculturalismo responde en clave de di\u00e1logo enraizado y pluralismo<\/em>. Falta por desarrollar una ciudadan\u00eda intra-cultural<\/em> que afronte de lleno el problema de una ignorancia cultural que no s\u00f3lo manifiestan los conversos a la ciudadan\u00eda cosmopolita, sino los inc\u00edvicos talibanes que desestiman la capacidad de argumentaci\u00f3n p\u00fablica que hay en ciertas tradiciones religiosas. Pero esta es otra historia que tendr\u00e1 que ser contada en otra ocasi\u00f3n[25].
        \n 
        \n 
        \nAgust\u00edn Domingo Moratalla<\/strong>
        \n 
        \n[1] Alguna de las ideas b\u00e1sicas de este art\u00edculo han aparecido ya en otros trabajos: \u201cModelos de ciudadan\u00eda en la sociedad global\u201d: Documentaci\u00f3n social<\/em> 125 (2001), Educar para una ciudadan\u00eda responsable<\/em>, ICCE-CCS, Madrid, 2002; Calidad educativa y justicia social<\/em>. PPC, Madrid, 2002.
        \n[2]. Los textos b\u00e1sicos del debate y una completa introducci\u00f3n al mismo se encuentran recogidos en A. Berten\/ P. Da Silveira\/ H. Pourtois, Lib\u00e9raux et communautariens<\/em>. PUF, Paris, 1997. Algunos de los primeros comentarios al debate se encuentran en S. Mulhall\/A. Swift, El individuo frente a la comunidad<\/em>, Temas de Hoy, Madrid, 1996. Trad. E. L\u00f3pez Castell\u00f3n; F. Cort\u00e9s\/ A. Monsalve (edits.), Liberalismo y Comunitarismo. Derechos humanos y democracia<\/em>. Alfons el Magnanim, Valencia, 1996. Tambi\u00e9n puede verse el n\u00famero 1 de la revista La Pol\u00edtica<\/em>, Paid\u00f3s, 1996.
        \n[3] W. Kymlicka\/ W. Norman, \u201cReturn of Citizen: A Survey of Recent Work on Citzenship Theory\u201d, Ethics<\/em> 104 (1994), 257-289. Traducido por P. Da Silveira en Cuadernos del Claeh, <\/em>75 (1996), 81-112. Tambi\u00e9n en La pol\u00edtica<\/em> 3 (1997), 5-39; p. 6.
        \n[4] Para un an\u00e1lisis m\u00e1s detallado de este debate sobre la ciudadan\u00eda cf. A. Cortina, Ciudadanos del Mundo<\/em>. Alianza, Madrid, 1997.
        \n[5] Sobre la tesis de la \u201cingobernabilidad\u201d de las democracias cf. C. Offe, \u201cIngobernabilidad. El renacimiento del neoconservadurismo\u201d, Revista mexicana de sociolog\u00eda<\/em>, 1981, pp. 1847-1866; M. Novak, El esp\u00edritu del capitalismo democr\u00e1tico<\/em>. Tres tiempos, Buenos Aires, 1983.
        \n[6] J. Habermas, citado por Kymlicka\/Norman, p. 11.
        \n[7] Kymlicka\/Norman, op. cit., p. 16, cf. Nota 14.
        \n[8] Kymlicka\/Normas, op. cit., p. 23. Sobre las pol\u00edticas p\u00fablicas y la tarea de educaci\u00f3n pol\u00edtica que desempe\u00f1an nuevos agentes pol\u00edticos como las organizaciones de voluntariado, v\u00e9ase nuestro trabajo, \u00c9tica y Voluntariado. Una solidaridad sin fronteras<\/em>. PPC, Madrid, 1997.
        \n[9] Para una distinci\u00f3n entre \u201cresponsabilidades comunitarias\u201d y \u201cresponsabilidades solidarias\u201d, ver \u00c9tica y Voluntariado<\/em>, op. cit. cap. 4.
        \n[10] Cf. R. Espejo\/Z. Mendiwielso, Ciudadan\u00eda organizacional: una forma de general justicia en las organizaciones<\/em>. En Educar para la ciudadan\u00eda<\/em>. Valencia: UIMP, 1999, en prensa.
        \n[11] I. M. Young, La justicia y la pol\u00edtica de la diferencia<\/em>. C\u00e1tedra, Madrid, 2000, p. 263 ss.
        \n[12] Estas exigencias de \u201cacci\u00f3n afirmativa\u201d fueron analizadas cr\u00edticamente por A. Bloom, El cierre de la mente moderna. <\/em>Plaza y Jan\u00e9s, Barcelona 1989.
        \n[13] Quien ha incidido de una manera especial en la importancia de \u201cla reciprocidad\u201d es G. Sartori en La sociedad multi\u00e9tnica<\/em>. Madrid: Taurus, 2001, 37.
        \n[14] M. Walzer distingue entre \u201cLiberalismo 1″, neutral con las diferencias; y un \u201cLiberalismo 2″, comprometido con las diferencias; Cf. A. Gutmann, El multiculturalismo y la pol\u00edtica del reconocimiento<\/em>, FCE, M\u00e9xico, 1993.
        \n[15] A. Gutmann es la compiladora de este trabajo, citado en la nota anterior.
        \n[16] No olvidemos que la identidad se puede entender de muchas formas. Ricoeur ha propuesto el concepto de \u201cidentidad narrativa\u201d cuando est\u00e1n en juego tradiciones culturales y pol\u00edticas. La narratividad permite articular identidad y diferencia porque exige siempre un modelo de racionalidad hermen\u00e9utico-dial\u00f3gica, cf. P. Ricoeur, S\u00ed mismo como otro<\/em>. Siglo XXI, M\u00e9xico, 1996.
        \n[17] W. Kymlicka, \u201cDel cosmopolitisme il.lustrat al nacionalisme liberal\u201d: Idees<\/em>. 2 (1999), 26-45.
        \n[18] J. Habermas, \u201cDe la tolerancia religiosa a los derechos culturales\u201d: Claves de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica<\/em>, 129 (2003), p. 12.
        \n[19] A. Finkielfraut, La derrota del pensamiento<\/em>. Anagrama, Barcelona, 1987, p. 86.
        \n[20] Sobre las consecuencias de estas reflexiones en la misi\u00f3n de la universidad y el papel de los intelectuales, v\u00e9ase nuestro trabajo citado anteriormente en F. Torralba\/ J. M. Esquirol.
        \n[21] Sobre este concepto v\u00e9ase nuestro trabajo, El arte de poder no tener raz\u00f3n. La hermen\u00e9utica dial\u00f3gica de H. G. Gadamer<\/em>. Pub. de la Univ. Pont. Salamanca, Salamanca, 1989.
        \n[22] A. Cortina, Ciudadanos del Mundo<\/em>. Alianza, Madrid, 1997, p. 183-185.
        \n[23] A. Cortina, op. Cit., p. 211.
        \n[24] Para un an\u00e1lisis de la relaci\u00f3n entre ciudadan\u00eda intercultural y secularizaci\u00f3n puede verse nuestro art\u00edculo: \u201cDel secularismo a la secularidad: tiempo de responsabilidad y astucia institucional\u201d: Sal Terrae, <\/em>1064 (2003).
        \n[25] Para esta profundizaci\u00f3n puede consultarse nuestro trabajo \u00c9tica. Una introducci\u00f3n<\/em>. Madrid: Acento, 2001.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

        Agust\u00edn DOMINGO MORATALLA es Profesor de Filosof\u00eda Moral y Pol\u00edtica de la Universidad de Valencia y Director General de la Familia, Menor y Adopciones de la Generalidad Valenciana     S\u00edntesis del art\u00edculo[1]: Durante los \u00faltimos a\u00f1os se ha producido un giro importante en la teor\u00eda pol\u00edtica: hemos dejado de preocuparnos por el modelo de […]<\/p>\n","protected":false},"author":3,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_et_pb_use_builder":"","_et_pb_old_content":"","_et_gb_content_width":"","footnotes":""},"categories":[559,763,94],"tags":[],"class_list":["post-10058","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-agustin-domingo-moratalla","category-estudios-314","category-mision-joven-2"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/misionjoven\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10058","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/misionjoven\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/misionjoven\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/misionjoven\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/misionjoven\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=10058"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/misionjoven\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10058\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/misionjoven\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=10058"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/misionjoven\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=10058"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/misionjoven\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=10058"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}