{"id":6543,"date":"2013-07-01T00:00:29","date_gmt":"2013-06-30T22:00:29","guid":{"rendered":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/index2.php\/?p=6543"},"modified":"2013-07-01T00:00:29","modified_gmt":"2013-06-30T22:00:29","slug":"nueva-cultura-y-nueva-evangelizacion","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/pastoraljuvenil.es\/misionjoven\/nueva-cultura-y-nueva-evangelizacion\/","title":{"rendered":"NUEVA CULTURA Y NUEVA EVANGELIZACI\u00d3N"},"content":{"rendered":"

Jes\u00fas Rojano Mart\u00ednez<\/strong>
\n <\/p>\n

    \n
  1. Relaci\u00f3n entre cultura y evangelizaci\u00f3n<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

     
    \n1.1 Qu\u00e9 es cultura<\/em>
    \n 
    \nEs sabido que la actual crisis de la evangelizaci\u00f3n en Occidente tiene un importante componente cultural. Esto nos plantea el problema complejo de dar una definici\u00f3n de cultura<\/em>, que lleva muchos a\u00f1os ocupando a las ciencias sociales, y que aqu\u00ed es imposible abordar en profundidad[1]<\/sup><\/sup><\/a>. Seg\u00fan Kuper, por ejemplo, ya en 1952 se contabilizaban unas 300 definiciones de cultura. Para aclararnos, parto de aceptar las definiciones que ofrece Andr\u00e9s Tornos en su obra Inculturaci\u00f3n<\/em>. Teolog\u00eda y m\u00e9todo<\/em>, que resume de modo razonablemente claro el consenso relativo sobre la cuesti\u00f3n que ha ido alcanzando la sociolog\u00eda actual y, a la vez, es convergente con la explicaci\u00f3n de dicho concepto expuesta en los documentos conciliares y en el magisterio posconciliar.
    \nCultura<\/em> significa, seg\u00fan su ra\u00edz latina, cuidado<\/em>. El origen de esta palabra est\u00e1 en el mundo agr\u00edcola: cuidado de la tierra, de las plantas, de los animales y de la propia alma. A veces nos referimos a la \u201ccultura\u201d en singular, como conjunto o acervo de conocimientos que se acumulan. En ese sentido, las personas eruditas o cultivadas tendr\u00edan \u201cm\u00e1s cultura\u201d que las \u201cincultas\u201d, y los pueblos \u201cm\u00e1s avanzados\u201d habr\u00edan\u00a0progresado m\u00e1s y, por ello, tendr\u00edan a su vez m\u00e1s cultura<\/em> que los pueblos \u201catrasados\u201d. Este enfoque es el que no adoptaremos<\/em> en todo lo que sigue. M\u00e1s bien, hablaremos a partir de aqu\u00ed de \u201cculturas\u201d en plural, de las culturas<\/em> de los pueblos en las diversas \u00e9pocas.
    \nEl camino hacia la consideraci\u00f3n de las culturas<\/em>, en plural, lo abri\u00f3, en el siglo XIX, el antrop\u00f3logo ingl\u00e9s E. B. Tylor con esta definici\u00f3n: \u201cLa cultura es todo un complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y todas las dem\u00e1s disposiciones y h\u00e1bitos adquiridos por el hombre, en tanto que miembro de una sociedad\u201d    [2]<\/sup><\/sup><\/a>. Desde entonces, se ha ido llegando a convenir que la cultura compartida por un pueblo o grupo social humano cumple una triple funci\u00f3n: \u201cLa funci\u00f3n epistemol\u00f3gica, <\/em>por raz\u00f3n de la cual los individuosentienden <\/em>las cosas con arreglo a la cultura de que participan; la funci\u00f3n axiol\u00f3gica<\/em>, por raz\u00f3n de la cual los individuos valoran<\/em> a otros individuos y a las cosas seg\u00fan sus pautas culturales; y la funci\u00f3n identitaria<\/em>, por raz\u00f3n de la cual los individuosentienden y mantienen lo que ellos son<\/em> (= su \u201cidentidad\u201d) con los recursos que su cultura les ofrece\u201d[3]<\/sup><\/sup><\/a>. Teniendo en cuenta esta triple funci\u00f3n, no podemos hablar de una cultura humana \u00fanica, pues ser\u00eda una abstracci\u00f3n vac\u00eda, sino de muchas culturas. En esa l\u00ednea, Tornos ofrece otras definiciones en su libro: la cultura es \u201cel suelo de verdades que nos orientan\u201d[4]<\/sup><\/sup><\/a>; es \u201cun modo socialmente compartido de descifrar las apariencias de las cosas y las personas atendiendo a ciertos rasgos de ellas que hacen de signos mediante los cuales la gente llega a reconocer y a valorar a las cosas y a las personas\u201d[5]<\/sup><\/sup><\/a>.
    \n 
    \n1.2 El cristianismo y las culturas<\/em>
    \n\u00a0<\/em>
    \nAceptado este concepto de cultura, resulta evidente la interrelaci\u00f3n entre religi\u00f3n y cultura, pues ambas tienen mucho que ver con la elaboraci\u00f3n de cosmovisiones, con la interpretaci\u00f3n del mundo, la formaci\u00f3n de la propia identidad, las valoraciones morales, etc. Tambi\u00e9n es evidente que la evangelizaci\u00f3n no puede pasar por alto, salvo que quiera caer en el vac\u00edo, la cultura del pueblo o grupo en que se lleva a cabo. Adem\u00e1s, hemos de tener en cuenta que \u201cel contexto cultural de la fe cambia. La distancia hist\u00f3rica que nos separa de ciertas representaciones del mundo nos obliga a discernir entre lo que pertenece a la revelaci\u00f3n y lo que procede del veh\u00edculo cultural de una \u00e9poca\u201d    [6]<\/sup><\/sup><\/a>.
    \nLa recepci\u00f3n de este concepto, fraguado en el mundo de la antropolog\u00eda y la sociolog\u00eda, ha sido relativamente reciente en los documentos oficiales de la Iglesia. Sin embargo, en la pr\u00e1ctica, ya desde el Concilio de Jerusal\u00e9n, seg\u00fan el resumen deHch 15,1-33, la Iglesia naciente acept\u00f3 una leg\u00edtima pluralidad cultural en el seno del cristianismo    [7]<\/sup><\/sup><\/a>. Con raz\u00f3n afirma J.B. Metz que \u201cdesde su origen el cristianismo entra\u00f1a una experiencia multicultural\u201d[8]<\/sup><\/sup><\/a>. Este proceso de encarnaci\u00f3n del evangelio en la cultura fue realizado brillantemente en ciertos momentos hist\u00f3ricos. Sobre todo, queda como paradigm\u00e1tica la evangelizaci\u00f3n de la cultura helen\u00edstica por el primer cristianismo, muy vital y creativa, como reconoc\u00eda Juan Pablo II: \u201cAl final de la antig\u00fcedad, los cristianos, que viv\u00edan en una cultura a la que deb\u00edan mucho, la transformaron desde dentro y le infundieron un esp\u00edritu nuevo. Cuando esa cultura se vio amenazada, la Iglesia, con Atanasio, Juan Cris\u00f3stomo, Ambrosio, Agust\u00edn, Gregorio Magno y muchos otros, transmiti\u00f3 la herencia de Jerusal\u00e9n, de Atenas y de Roma, para dar vida a una aut\u00e9ntica civilizaci\u00f3n cristiana\u201d[9]<\/sup><\/sup><\/a>. Es bien conocida la postura de Benedicto XVI, que mantiene que el primer cristianismo se forj\u00f3 en di\u00e1logo con la cultura filos\u00f3fica griega, no tanto con otras religiones[10]<\/a>. Tambi\u00e9n podr\u00edamos aludir a la gran s\u00edntesis tomista de fe cristiana y aristotelismo.
    \nEn algunos textos del Concilio Vaticano II, como Lumen Gentium<\/em> 13 y 17, y Ad Gentes<\/em> 9 y 22, se reconoce que hay buenas semillas en las culturas a\u00fan no evangelizadas, elementos que deben ser potenciados y elevados: \u201cPredicando el Evangelio, la Iglesia [\u2026] consigue que todo lo bueno que haya depositado en la mente y en el coraz\u00f3n de estos hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos, no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se perfeccione\u201d (LG 17). En la exhortaci\u00f3n apost\u00f3lica Evangelii<\/em> nuntiandi<\/em> (1975) del Papa Pablo VI se habla del concepto de cultura en plural: \u201cevangelizaci\u00f3n de las culturas\u201d<\/em> (EN 20). En dicha exhortaci\u00f3n se reconoce que \u201clas maneras de evangelizar cambian seg\u00fan las diversas circunstancias de tiempo, lugar, cultura\u201d (EN 40). En un significativo p\u00e1rrafo se afirma que \u201clas iglesias particulares tienen la funci\u00f3n de asimilar lo esencial del mensaje evang\u00e9lico, de trasvasarlo, sin la menor traici\u00f3n a su verdad esencial, al lenguaje que esos hombres comprenden y, despu\u00e9s, de anunciarlo en ese mismo lenguaje. La evangelizaci\u00f3n pierde mucho de su fuerza y eficacia si no toma en consideraci\u00f3n al pueblo concreto al que se dirige, si no utiliza su lengua, sus signos y s\u00edmbolos, si no responde a las cuestiones que plantea, si no llega a su vida concreta\u201d (EN 63).
    \n <\/p>\n

      \n
    1. Una ruptura que es \u201cel drama de nuestro tiempo\u201d (EN 20)<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

       
      \nLa Iglesia no siempre actu\u00f3 con la lucidez demostrada por el Concilio de Jerusal\u00e9n, por los Padres Apost\u00f3licos griegos o por Santo Tom\u00e1s de Aquino.\u00a0 En ciertas ocasiones, se perdieron grandes oportunidades de inserci\u00f3n del evangelio en nuevas culturas, como fue el caso de la no aceptaci\u00f3n del camino de inculturaci\u00f3n del jesuita Roberto de Nobili<\/em> en La India del siglo XVII      [11]<\/sup><\/sup><\/a>, o el distanciamiento entre la Iglesia y la modernidad occidental durante gran parte de los siglos XVIII, XIX y XX.
      \nPara superar esta \u00faltima ruptura, el Concilio Vaticano II busc\u00f3 insistentemente el di\u00e1logo con la cultura moderna. La constituci\u00f3n pastoral Gaudium<\/em> et Spes<\/em> pide que \u201cvivan los fieles en muy estrecha uni\u00f3n con los dem\u00e1s hombres de su tiempo y esfu\u00e9rcense por comprender su manera de pensar y de sentir, cuya expresi\u00f3n es la cultura\u201d (GS 62). Ah\u00ed se dice que \u201cla cultura humana presenta necesariamente un aspecto hist\u00f3rico y social y la palabra cultura<\/em> asume con frecuencia un sentido sociol\u00f3gico y etnol\u00f3gico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida com\u00fan diversos y escalas de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religi\u00f3n, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jur\u00eddicas, de desarrollar las ciencias, las artes y cultivar la belleza. As\u00ed, las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada comunidad humana\u201d (GS 53).
      \nPablo VI afirmar\u00eda m\u00e1s tarde en EN 20 que ninguna cultura es la<\/em> evang\u00e9lica o cristiana. Esa afirmaci\u00f3n ya se hac\u00eda en el Concilio: \u201cLa Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distinci\u00f3n de \u00e9pocas y regiones, no est\u00e1 ligada de manera exclusiva o indisoluble a raza o naci\u00f3n alguna, a alg\u00fan sistema particular de vida, a costumbre alguna antigua o reciente\u201d (GS 53). Tambi\u00e9n Juan Pablo II, en un discurso del 21 de diciembre de 1984, comentando LG 13, se refer\u00eda a una<\/em> fe cristiana expresada enpluralidad<\/em> de culturas: \u201cLa Iglesia universal se presenta como una comuni\u00f3n de iglesias particulares e, indirectamente, como una comuni\u00f3n de naciones, de lenguas y culturas. Cada una de \u00e9stas lleva los propios dones a la totalidad\u201d      [12]<\/sup><\/sup><\/a>. Por ello es importante constatar que \u201ces equivocado querer construir en un momento dado la \u201ccultura cristiana\u201d. De lo que se trata es de implantar el cristianismo en las diversas culturas en que vivimos cada uno\u201d[13]<\/sup><\/sup><\/a>. Rovira i Belloso, que ha estudiado mucho esta cuesti\u00f3n, resume as\u00ed la posici\u00f3n de GS y EN: \u201cNo existe propiamente una cultura cat\u00f3lica, sino que existe la fecundidad de la fe capaz de segregar nuevas mediaciones culturales contingentes seg\u00fan la necesidad del tiempo hist\u00f3rico\u201d[14]<\/sup><\/sup><\/a>.
      \nAs\u00ed pues, las iglesias cristianas deben dialogar hoy con las diversas culturas con las que conviven, para no aumentar la ruptura entre fe cristiana y cultura del mundo moderno. El propio Pablo VI reconoc\u00eda en EN esta ruptura y la calificaba de dram\u00e1tica: \u201cLa ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda, el drama de nuestro tiempo, como lo fue tambi\u00e9n en otras \u00e9pocas. De ah\u00ed que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelizaci\u00f3n de la cultura, o m\u00e1s exactamente de las\u00a0 culturas\u201d (EN 20). Llegamos as\u00ed a nuestro gran reto: \u00bfC\u00f3mo evitar que este drama se vuelva a repetir hoy? \u00bfC\u00f3mo ser cristiano sin renunciar al propio tiempo? Sin duda, dialogando de modo cr\u00edtico con cada cultura.
      \n\u00a0<\/strong><\/p>\n

        \n
      1. Dos modelos de relaci\u00f3n entre evangelizaci\u00f3n y cultura<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

         
        \nDe lo anterior se deduce una tarea imprescindible para el cristiano: estudiar y discernir lo que pasa en nuestro mundo, es decir, realizar un an\u00e1lisis sociocultural<\/em>detallado de la cultura en que nos toca vivir, con sus posibilidades y aspectos cr\u00edticos, para formular propuestas que mitiguen los defectos y acrecienten los aspectos positivos. Estas palabras de Benedicto XVI nos pueden servir de gu\u00eda: \u201cNaturalmente hay que preguntarse siempre qu\u00e9 cosas, aunque antes hayan sido consideradas como esencialmente cristianas, eran en realidad s\u00f3lo la expresi\u00f3n de una \u00e9poca determinada. \u00bfQu\u00e9 es, pues, lo realmente esencial? Es decir, debemos regresar una y otra vez al evangelio y a las palabras de la fe para ver, primero, qu\u00e9 forma parte de ello; segundo, qu\u00e9 se modifica leg\u00edtimamente con el cambio de los tiempos; y tercero, qu\u00e9 no forma parte de ello. El punto determinante es siempre, en \u00faltima instancia, encontrar la distinci\u00f3n correcta\u201d        [15]<\/sup><\/sup><\/a>. Se trata de alcanzar, tambi\u00e9n en el siglo XXI, una postura equilibrada, en que no desechemos ning\u00fan elemento esencial de la fe ni carguemos con elementos prescindibles que estorban la evangelizaci\u00f3n del mundo actual.
        \nPues bien, desde el mismo comienzo del cristianismo se pueden identificar dos posturas (con muchos matices intermedios) en la relaci\u00f3n de la Iglesia con las culturas que ha intentado evangelizar. El primer evangelizador de Europa, San Pablo, ensay\u00f3 ambas posturas o paradigmas evangelizadores en Grecia, como se narra en los cap\u00edtulos 17 y 18 de Hechos de los Ap\u00f3stoles y en los dos primeros de la primera Carta a los Corintios        [16]<\/a>.
        \n 
        \n3.1 Modelo Atenas<\/em>
        \nEn el Aer\u00f3pago de Atenas, Pablo parte de las inquietudes y preguntas de la cultura ateniense para evangelizar. Si se nos permite una met\u00e1fora empleada en Cristolog\u00eda, se trata de una evangelizaci\u00f3n \u201cde abajo a arriba\u201d. Juan Pablo II la describi\u00f3 as\u00ed en Fides<\/em> et Ratio<\/em>, n. 24: \u201cCuenta el evangelista Lucas en los Hechos de los Ap\u00f3stoles que, en sus viajes misioneros, Pablo lleg\u00f3 a Atenas. La ciudad de los fil\u00f3sofos estaba llena de estatuas que representaban diversos \u00eddolos. Le llam\u00f3 la atenci\u00f3n un altar y aprovech\u00f3 enseguida la oportunidad para ofrecer una base com\u00fan sobre la cual iniciar el anuncio del kerigma: \u00abAtenienses \u2014dijo\u2014, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los m\u00e1s respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado tambi\u00e9n un altar en el que estaba grabada esta inscripci\u00f3n: \u201cAl Dios desconocido\u201d. Pues bien, lo que ador\u00e1is sin conocer, eso os vengo yo a anunciar \u00bb (Hch<\/em> 17,22-23). A partir de este momento, san Pablo habla de Dios como creador, como Aqu\u00e9l que transciende todas las cosas y que ha dado la vida a todo. Continua despu\u00e9s su discurso de este modo: \u00abEl cre\u00f3, de un s\u00f3lo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los l\u00edmites del lugar donde hab\u00edan de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por m\u00e1s que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros \u00bb (Hch<\/em> 17, 26-27). El Ap\u00f3stol pone de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado siempre: en lo m\u00e1s profundo del coraz\u00f3n del hombre est\u00e1 el deseo y la nostalgia de Dios\u2026 Existe, pues, un camino que el hombre, si quiere, puede recorrer; inicia con la capacidad de la raz\u00f3n de levantarse m\u00e1s all\u00e1 de lo contingente para ir hacia lo infinito. De diferentes modos y en diversos tiempos el hombre ha demostrado que sabe expresar este deseo \u00edntimo. La literatura, la m\u00fasica, la pintura, la escultura, la arquitectura y cualquier otro fruto de su inteligencia creadora se convierten en cauces a trav\u00e9s de los cuales puede manifestar su af\u00e1n de b\u00fasqueda\u201d.
        \nVarios Padres de la Iglesia transitaron esta v\u00eda, como San Justino<\/em>, cuando encuentra semillas del Verbo<\/em> en la cultura griega precristiana y Clemente de Alejandr\u00eda, que descubre elementos de preparaci\u00f3n evang\u00e9lica<\/em> en dicha cultura. Un esp\u00edritu parecido animar\u00eda a Tom\u00e1s de Aquino cuando encuentra apropiado el pensamiento arist\u00f3telico para hacer de puente entre la cultura humana y el evangelio. Ellos prefieren el di\u00e1logo y el mutuo enriquecimiento a la confrontaci\u00f3n directa.
        \n3.2 Modelo Corinto<\/em>
        \n 
        \nMuy distinta es la postura de Pablo en la primera carta a los Corintios, en que contrapone la sabidur\u00eda de la Cruz a la raz\u00f3n griega. Ese enfrentamiento con la cultura pagana caracterizar\u00eda a padres latinos como Tertuliano, y se ve reflejado en la confrontaci\u00f3n del siglo III entre el escrito anticristiano del fil\u00f3sofo pagano Celso y la respuesta que dio Or\u00edgenes        [17]<\/a>. Ese ambiente de enfrentamiento es descrito por la pel\u00edcula \u00c1gora<\/em> del cineasta Amen\u00e1bar, que con evidente parcialidad olvida (\u00bfdesconoce?) al sector cristiano que mantiene la primera postura, la dialogante con la cultura griega.
        \nPues bien, estos dos modelos se han ido repitiendo, a veces en abierta confrontaci\u00f3n, a lo largo de la historia de la Iglesia. El Syllabus<\/em> del siglo XIX, con la condena casi global de todo lo moderno, y el discurso de apertura del Concilio Vaticano II por parte de Juan XXIII (Gaudet<\/em> Mater Ecclesia<\/em>, 11 octubre 1962) podr\u00edan citarse, entre otros ejemplos, como casos paradigm\u00e1ticos del modelo Corinto<\/em> yAtenas<\/em>, respectivamente. La experiencia del Atrio de los Gentiles<\/em>, puesta en marcha por Benedicto XVI en diciembre de 2009, tambi\u00e9n ser\u00eda un buen ejemplo de \u201cmodelo Atenas\u201d. Que elijamos un modelo u otro condicionar\u00e1 decisivamente el modo de afrontar los restos de la cultura actual a la evangelizaci\u00f3n.
        \n <\/p>\n

          \n
        1. Retos de la cultura actual a la evangelizaci\u00f3n<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

           
          \nParad\u00f3jicamente, apenas la Iglesia del Vaticano II se decidi\u00f3 a dialogar con la modernidad, parece que la modernidad estall\u00f3 en multitud de fragmentos, lo que ha desconcertado profundamente a la Iglesia, por la dificultad de dialogar con unos interlocutores que se han vuelto borrosos y divididos. En efecto, en los a\u00f1os 70 y 80 del siglo XX se ha dado una evoluci\u00f3n hacia la llamada cultura<\/em> posmoderna<\/em>. El t\u00e9rmino posmodernidad<\/em> es discutible, pero sirve para dar cuenta de una sensibilidad y un estilo de vida que se dan como molde cultural predominante en nuestro mundo occidental. Algunos prefieren hablar de \u201cmodernidad tard\u00eda o reflexiva\u201d (A. Giddens), \u201csegunda modernidad\u201d (U. Beck), \u201csobremodernidad\u201d (M. Aug\u00e9), \u201chipermodernidad\u201d (G. Lipovetsky) o \u201cmodernidad l\u00edquida\u201d (Z. Bauman), expresi\u00f3n \u00e9sta actualmente muy en boga. Se use el t\u00e9rmino que se use, el mismo S\u00ednodo de octubre de 2012 reconoci\u00f3 que nos hallamos ante \u201cunos nuevos escenarios sociales, culturales, econ\u00f3micos, pol\u00edticos y religiosos\u201d (Lineamenta<\/em>, n\u00ba 6).
          \nNo anda desencaminado Zygmunt Bauman cuando dice que \u201clos nuestros son malos tiempos para cualquier fe, sagrada o secular, para la fe en la Providencia, en una Cadena Divina de los Seres, tanto como para la fe en una utop\u00eda mundana, en una sociedad perfecta de futuro. Nuestra \u00e9poca no es hospitalaria con la confianza ni, m\u00e1s en general, con los objetivos y esfuerzos a largo plazo\u201d          [18]<\/sup><\/sup><\/a>. Parece claro que los retos que lanza la actual cultura occidental a la evangelizaci\u00f3n son muy fuertes. Creemos que los principales son, al menos, los que siguen.
          \n 
          \n4.1 Nihilismo.<\/em>
          \n 
          \nDe entrada, las ideas posmodernas, llevadas a sus \u00faltimas consecuencias, desembocan en el nihilismo<\/em>, y sobre \u00e9ste no se puede cimentar ninguna fe: \u201cLapostmodernidad recoge la bandera nihilista izada por Nietzsche y declara llegado ya el momento de tomar en serio esta muerte cultural, conceptual, de Dios. No se trata de un ate\u00edsmo cualquiera o de la irreligiosidad sin m\u00e1s, sino de la desaparici\u00f3n de Dios y de su rastro\u201d          [19]<\/sup><\/sup><\/a>. En los o\u00eddos del hombre posmoderno sigue resonando la famosa profec\u00eda de Nietzsche en el aforismo n\u00ba 125 de su obra El gay saber<\/em>: \u201c\u00bfD\u00f3nde est\u00e1 Dios? Os lo voy a decir. Lo hemos matado nosotros. Vosotros y yo. Todos somos sus asesinos, pero, \u00bfc\u00f3mo hemos podido hacerlo? \u00bfC\u00f3mo hemos podido vaciar el mar? \u00bfQui\u00e9n nos ha dado una esponja capaz de borrar el horizonte? [\u2026]. \u00bfNo vamos errando como a trav\u00e9s de una nada infinita?\u201d[20]<\/sup><\/sup><\/a>. Borrar el horizonte con una esponja<\/em> es una buena met\u00e1fora del efecto deconstructivo y nihilista de la mentalidad posmoderna. En un excelente estudio, Gabriel Amengual muestra que hoy, a un siglo de la muerte de Nietzsche, el nihilismo est\u00e1 tan extendido que se puede decir que es \u201cla explicaci\u00f3n m\u00e1s radical y m\u00e1s amplia, global y coherente de nuestro presente\u201d[21]<\/sup><\/sup><\/a>. El italiano Franco Volpi ha estudiado el nihilismo y sus ra\u00edces, bas\u00e1ndose en formulaciones b\u00e1sicas de Nietzsche como la siguiente: \u201cNihilismo<\/em>: falta de fin; falta la respuesta al \u201c\u00bfpara qu\u00e9?\u201d; \u00bfqu\u00e9 significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron<\/em>\u201d[22]<\/sup><\/sup><\/a>, y concluye Volpi que \u201cla profec\u00eda de Nietzsche se ha confirmado [\u2026]. El nihilismo no es tanto el oscuro experimento de extravagantes vanguardias intelectuales, sino que forma parte ya del aire mismo que respiramos\u201d[23]<\/sup><\/sup><\/a>.
          \nCon raz\u00f3n dice el fil\u00f3sofo Miguel Garc\u00eda-Bar\u00f3 que el nihilismo es el mayor obst\u00e1culo cultural para el cristianismo: \u201cEl nihilismo como marca de la \u00e9poca, que desborda con mucho de los c\u00edrculos de cierto ate\u00edsmo militante, es quiz\u00e1 el verdadero postmodernismo y aquello que nos hace vivir en un tiempo que cabe denominarpostcristiano\u201d          [24]<\/sup><\/sup><\/a>. Por eso afirma Zizek\u00a0 que \u201choy somos como los an\u00e9micos fil\u00f3sofos griegos que comentaban las palabras sobre la resurrecci\u00f3n de Pablo con risa ir\u00f3nica\u201d[25]<\/sup><\/sup><\/a> .
          \nEl nihilismo posmoderno<\/em> como dificultad grave para la experiencia cristiana queda descrito en toda su crudeza en esta frase de Baudrillard: \u201cEn ausencia de Dios, todo puede devenir y metamorfosearse libremente\u201d          [26]<\/sup><\/sup><\/a>. Sin ir m\u00e1s lejos, as\u00ed lo ve el Papa Benedicto XVI en estas palabras improvisadas a sacerdotes de las di\u00f3cesis italianas de Belluno-Feltre y Treviso, en julio de 2007: \u201cTras la ca\u00edda de los reg\u00edmenes comunistas no se produjo, como pod\u00eda esperarse, el regreso a la fe; no se redescubri\u00f3 que precisamente la Iglesia con el Concilio aut\u00e9ntico ya hab\u00eda dado la respuesta. El resultado fue, en cambio, un escepticismo total, la llamada \u00abposmodernidad\u00bb. Seg\u00fan \u00e9sta, nada es verdad, cada uno debe buscarse la forma de vivir; se afirma un materialismo, un escepticismo pseudo-racionalista ciego que desemboca en la droga, en todos los problemas que conocemos, y de nuevo cierra los caminos a la fe, porque es muy sencilla, muy evidente. No, no existe nada verdadero. La verdad es intolerante; no podemos seguir ese camino\u201d[27]<\/sup><\/sup><\/a>.
          \n 
          \n4.2 Superficialidad.<\/em>
          \n\u00a0<\/strong>
          \nLa posmodernidad, en coherencia con su nihilismo de fondo, fomenta unacultura de la intrascendencia y del divertimento<\/em> que hace muy dif\u00edcil el planteamiento de las preguntas \u00faltimas o de sentido, y por tanto tambi\u00e9n las religiosas. Los MCS y las ofertas diversas de ocio llenan los espacios vac\u00edos e impiden la reflexi\u00f3n, de modo que \u201cse ciega la fuente de la experiencia religiosa\u201d          [28]<\/sup><\/sup><\/a>. Esta cultura que, seg\u00fanMardones, vive de la acumulaci\u00f3n de sensaciones intrascendentes a ritmo de zapping<\/em>,<\/em>de \u201cusar y tirar\u201d, \u201cfacilita una indiferencia<\/em> frente al hecho religioso, frente a Dios\u201d[29]<\/sup><\/sup><\/a>. Hoy las palabras de Jes\u00fas invitando a rezar \u201cen lo escondido de tu cuarto\u201d (Mt 6,6) suenan extra\u00f1as a muchos de nuestros contempor\u00e1neos, que cuando est\u00e1n solos en su habitaci\u00f3n se conectan a Internet, consultan los mensajes de su m\u00f3vil o ponen m\u00fasica de fondo.
          \nLlama mucho la atenci\u00f3n que en 1971 el cr\u00edtico literario y ensayista GeorgeSteiner hiciera esta advertencia, casi prof\u00e9tica: \u201cSi la apuesta a la trascendencia ya no parece ser digna de hacerse y si nos estamos moviendo en una utop\u00eda de lo inmediato, la estructura de valores de nuestra civilizaci\u00f3n se alterar\u00e1 (despu\u00e9s de por lo menos tres milenios) de maneras casi imprevisibles\u201d          [30]<\/sup><\/sup><\/a>. Para Steiner, adem\u00e1s, la actual sustituci\u00f3n del lenguaje verbal por el visual, o por el continuo ruido sonoro de la m\u00fasica comercial, rebaja la capacidad humana de formular la b\u00fasqueda de lo trascendente[31]<\/sup><\/sup><\/a>. Seg\u00fan Steiner, el empobrecimiento ling\u00fc\u00edstico actual, y la superficialidad que conlleva, es una dificultad muy fuerte para captar la trascendencia. Por caminos diferentes llega a la misma conclusi\u00f3n Zizek: \u201cEl lenguaje cava un agujero en la realidad\u201d[32]<\/sup><\/sup><\/a>, y facilita as\u00ed un acceso a la pregunta por lo trascendente. Pero si el lenguaje se empobrece, esa profundidad se pierde. Y si el ser humano se instala permanentemente en dicha superficialidad, es muy dif\u00edcil que capte y se adhiera a la propuesta evang\u00e9lica.
          \n 
          \n4.3\u00a0 Relativismo.<\/em>
          \n 
          \nEn continuidad con lo anterior, la posmodernidad ha creado un ambiente derelativismo y polite\u00edsmo de valores<\/em> que siega la hierba bajo los pies de la cosmovisi\u00f3n cristiana, fundada en la opci\u00f3n por unos valores exigentes, como son los del evangelio, los del Reino de Dios: \u201cLos fines y los valores son remitidos al mundo de las creencias y las opciones y \u00e9stas, por definici\u00f3n, dependen del parecer, los gustos y las preferencias de los individuos\u201d          [33]<\/sup><\/sup><\/a>. Este relativismo de valores desemboca en la m\u00e1s indiscriminada indiferencia, ya que se tiene \u201cla convicci\u00f3n de que todo da lo mismo\u201d[34]<\/sup><\/sup><\/a>. Y si todo da lo mismo, tambi\u00e9n la fe cristiana. Al referirse \u00e9sta a realidades no visibles, se considera sujeta a la opini\u00f3n y al gusto del consumidor con mayor motivo. Como observa agudamente Baudrillard, \u201cen la ambig\u00fcedad de los valores siempre vence lo\u00a0 falso\u201d[35]<\/sup><\/sup><\/a>. En este sentido hay que entender el c\u00e9lebre discurso sobre la dictadura del relativismo<\/em> del CardenalRatzinger, pronunciado en el Vaticano en v\u00edsperas del C\u00f3nclave de abril de 2005.
          \nPor tanto, la principal consecuencia de este clima relativista en la vivencia religiosa es la indiferencia<\/em>. Con raz\u00f3n podemos decir que si la modernidad produjo ateos, la posmodernidad crea, sobre todo, indiferentes. Y la indiferencia ofrece un problema muy especial para el cristiano, como describe Gonz\u00e1lez-Carvajal: \u201cLaindiferencia<\/em> es, sin duda, peor que el ate\u00edsmo, porque es mucho menos accesible al di\u00e1logo […]; ante la ausencia de preguntas del indiferente no se sabe qu\u00e9 podemos hacer\u201d          [36]<\/sup><\/sup><\/a>. Adem\u00e1s, es una indiferencia que no es una opci\u00f3n personal, sino que \u201cel primer rasgo de esta nueva indiferencia es su car\u00e1cter masivo\u201d y es \u201cel resultado de la forma de vida que han originado los cambios socioecon\u00f3micos y culturales a que acabamos de aludir […]. La indiferencia actual se extiende al margen de las decisiones de los individuos y parece imponerse como un clima o una atm\u00f3sfera \u00abirrespirable\u00bb para la vida religiosa\u201d[37]<\/sup><\/sup><\/a>.
          \n 
          \n4.4\u00a0 Individualismo hedonista.<\/em>
          \n\u00a0<\/strong>
          \nOtro motivo de fuerte contraste entre cultura posmoderna y mensaje cristiano es el individualismo hedonista y narcisista<\/em>, que ve al cristianismo -a veces no sin motivos- como un enemigo secular del goce corporal y de la felicidad          [38]<\/sup><\/sup><\/a>. MichelMaffesoli afirma que en la cultura posmoderna actual hay un cierto retorno de la figura de Dioniso, tan nietzscheana, que simboliza \u201cuna forma de vida, dionisiaca<\/em>, que incita a gozar, bien que mal, de esta tierra y sus frutos\u201d[39]<\/sup><\/sup><\/a>.
          \nAs\u00ed pues, si el cristianismo me impide ser feliz y disfrutar, \u00bfpor qu\u00e9 seguir siendo cristiano? En resumidas cuentas, \u201cel ate\u00edsmo actual posmoderno es, sobre todo, un ate\u00edsmo espiritual derivado de un narcisismo individualista que se niega a tolerar a alguien que no sea \u00e9l mismo: un ate\u00edsmo, cabe decir, que niega toda posibilidad de intersubjetividad comprometida. El ate\u00edsmo espiritual no niega la existencia de Dios (ni del hombre), sino que la rechaza en tanto que la constata y la teme\u201d          [40]<\/sup><\/sup><\/a>.
          \n 
          \n4.5\u00a0 Crisis de pertenencia a las instituciones.<\/em>
          \n 
          \nOtra consecuencia clara del individualismo posmoderno es la crisis general de pertenencia a las instituciones, especialmente a las de tipo religioso, como la Iglesia<\/em>: \u201cTal radicalizaci\u00f3n del individualismo supone una radical puesta en cuesti\u00f3n de la instituci\u00f3n religiosa y de la pertenencia institucional de sus miembros\u201d          [41]<\/sup><\/sup><\/a>, reflejada en la dificultad cada vez mayor de transmitir la fe cristiana a las nuevas generaciones de j\u00f3venes<\/em> que van creciendo y educ\u00e1ndose en un ambiente netamente posmoderno. Hoy \u201cla identidad religiosa se centra en el individuo\u201d[42]<\/sup><\/sup><\/a>, y \u201capela m\u00e1s a la experiencia y al testimonio que a la instituci\u00f3n y a la autoridad\u201d[43]<\/sup><\/sup><\/a>.
          \nEste aspecto es fundamental en la crisis de \u201cdesregulaci\u00f3n de creencias y pr\u00e1cticas religiosas\u201d          [44]<\/sup><\/sup><\/a> y \u201cprivatizaci\u00f3n de la fe\u201d[45]<\/sup><\/sup><\/a> que est\u00e1 viviendo el cristianismo occidental, dado que tambi\u00e9n lo religioso se convierte en objeto de elecci\u00f3n y de oferta y demanda en el mercado. El posmodernismo es muy reacio a las autoridades externas sociales, y sobre todo religiosas, que parezcan restringir la libertad individual. La principal consecuencia es que \u201cla secularizaci\u00f3n y pluralidad modernas dejan al individuo la construcci\u00f3n reflexiva del sentido\u201d[46]<\/sup><\/sup><\/a>. Por ello, es creciente la dificultad para insertarse en las comunidades cristianas y en la Iglesia local y universal.
          \n 
          \n4.6\u00a0 Rebaja de la esperanza mesi\u00e1nica y de las utop\u00edas sociales.<\/em>
          \n 
          \nEl talante posmoderno fomenta \u201cun tiempo de pocas utop\u00edas\u201d          [47]<\/sup><\/sup><\/a>. Zizek habla de \u201cdesd\u00e9n posmoderno por las grandes causas ideol\u00f3gicas\u201d[48]<\/sup><\/sup><\/a>. As\u00ed se crea un clima venenoso y pr\u00e1cticamente irrespirable para la acci\u00f3n social en favor de la justicia, que es esencial es la espiritualidad b\u00edblica y que siempre ha estado presente en la tradici\u00f3n judeocristiana. Se da lugar a un declive de las tendencias mesi\u00e1nicas y liberadoras. Como dice Duquoc, \u201cel mesianismo es ante todo promesa para nuestra historia, y contribuye a la transformaci\u00f3n del mundo y de la historia mediante la organizaci\u00f3n de grupos alternativos\u201d[49]<\/sup><\/sup><\/a>. Las llamadas nuevas teolog\u00edas pol\u00edticas (Metz, Moltmann, S\u00f6lle…) y las diversas teolog\u00edas de la liberaci\u00f3n no parecen de moda ahora, cuando muchos piensan que la pregunta de Samuel Becket en su famosa obra Esperando a Godot <\/em>est\u00e1 definitivamente respondida con este pron\u00f3stico desalentador: \u201cEl mes\u00edas no vendr\u00e1 m\u00e1s\u201d[50]<\/sup><\/sup><\/a>. Como reconoce David Lyon, \u201cen las condiciones posmodernas es dif\u00edcil, por no decir imposible, mantener una memoria viva como fuente de significado para el presente y esperanza para el futuro\u201d[51]<\/sup><\/sup><\/a>. Sin embargo, el neoliberalismo reinante no deja de ser una \u201cutop\u00eda del statu quo\u201d, que, como advirti\u00f3 J\u00fcrgen Moltmann, no es una utop\u00eda cualquiera, sino la peor de todas[52]<\/sup><\/sup><\/a>. A\u00fan es pronto para saber si los movimientos indignados (15-M, Occupy<\/em>movement<\/em>, etc.) marcan o no un cambio de tendencia. Z. Bauman, por ejemplo, opina que no, pues estos movimientos por el momento carecen de propuestas alternativas s\u00f3lidas y cre\u00edbles al sistema socio-cultural actual.
          \n 
          \n4.7\u00a0 Acentuaci\u00f3n de la secularizaci\u00f3n.<\/em>
          \n 
          \nLa secularizaci\u00f3n, surgida en la modernidad, se ha acentuado en laposmodernidad. En 1989 ya dec\u00eda Jos\u00e9 Mar\u00eda Mardones que \u201cel reto postmoderno a la religi\u00f3n es el de la secularizaci\u00f3n radicalizada del pensamiento\u201d          [53]<\/sup><\/sup><\/a>. El soci\u00f3logoRonald Inglehart, en un estudio sobre la posmodernizaci\u00f3n, coincide en que la secularizaci\u00f3n sigue avanzando, y que los episodios de rebrotes religiosos fundamentalistas son s\u00f3lo coletazos del pasado que se resiste a morir[54]<\/sup><\/sup><\/a>. Esta idea de Inglehart puede considerarse hoy asentada en Europa Occidental, pero evidentemente no tanto en otros lugares del mundo.
          \n\u00bfHay alguna diferencia entre la secularizaci\u00f3n moderna y la posmoderna? Para responder esa pregunta, hay que empezar hablando de la primera. Como es una empresa imposible describir aqu\u00ed la historia y contenido de este concepto, nos limitaremos a resumir la descripci\u00f3n predominante          [55]<\/sup><\/sup><\/a>, que resume as\u00ed Peter Berger: \u201cEntendemos por secularizaci\u00f3n el proceso a trav\u00e9s del cual algunos sectores de la sociedad y de la cultura son sustra\u00eddos de la dominaci\u00f3n de las instituciones y de los s\u00edmbolos religiosos\u201d[56]<\/sup><\/sup><\/a>. Otro soci\u00f3logo, Larry Shiner[57]<\/sup><\/sup><\/a>, distribuy\u00f3 en seis categor\u00edas todas las descripciones modernas de la secularizaci\u00f3n: declive de la religi\u00f3n, desacralizaci\u00f3n del mundo, paso lineal e irreversible de una sociedad sacrala otra secular, mayor privatizaci\u00f3n de la religi\u00f3n, transposici\u00f3n de categor\u00edas sagradas a conceptos seculares<\/em>, y una mayor conformidad con este mundo<\/em>.
          \nAs\u00ed pues, la p\u00e9rdida del control de la legitimaci\u00f3n social y pol\u00edtica por parte de las instituciones religiosas parece la dimensi\u00f3n fundamental de la secularizaci\u00f3n occidental. El soci\u00f3logo franc\u00e9s Marcel Gauchet, en su ensayo El desencantamiento del mundo<\/em>          [58]<\/sup><\/sup><\/a>, <\/em>dice que Europa occidental \u201cha salido de la religi\u00f3n\u201d, pues \u00e9sta ha dejado de ser el poder estructurante de la sociedad occidental. Para explicar esto mismo, Luc Ferry defiende que la fe hoy \u201cse ha convertido en una opini\u00f3n particular entre otras, y que ya no estructura el espacio p\u00fablico, ni es la fuente de la ley\u201d[59]<\/sup><\/sup><\/a>.Gauchet cree que avanzamos hacia el \u201chombre definitivamente e irrevocablemente sin Dios\u201d[60]<\/sup><\/sup><\/a>. Pero lo religioso no nos ha abandonado, sino que ha cambiado de sitio[61]<\/sup><\/sup><\/a>, y ya no organiza completamente el campo humano-social.
          \nEn realidad se trata de dos fen\u00f3menos paralelos: \u201cAsistimos simult\u00e1neamente a dos procesos: a una salida de la religi\u00f3n<\/em>, entendida como salida de la capacidad de lo religioso para estructurar la pol\u00edtica y la sociedad, y a una permanencia de lo religioso<\/em>, en el orden de la convicci\u00f3n \u00faltima de los individuos\u201d          [62]<\/sup><\/sup><\/a>. El captar y asumir este segundo proceso es una novedad posmoderna sobre la secularizaci\u00f3n moderna, que consideraba ya imposible el segundo proceso. Peter Berger habla de que se est\u00e1 dando una \u201cde-secularizaci\u00f3n\u201d en este comienzo del siglo XXI[63]<\/sup><\/sup><\/a>. Seg\u00fan la soci\u00f3loga inglesa Grace Davie, la secularizaci\u00f3n de Europa no es el modelo universal, sino \u201cla excepci\u00f3n que confirma la regla\u201d[64]<\/sup><\/sup><\/a>. Coinciden con ella DavidLyon, que habla de secularizaci\u00f3n desmontada[65]<\/sup><\/sup><\/a>, y el soci\u00f3logo catal\u00e1n JoanEstruch: \u201cEn contra de cuanto afirman los ap\u00f3stoles y militantes de la secularizaci\u00f3n, mi tesis es que todo desencantamiento del mundo supone e implica a la vez la emergencia de nuevas formas de reencantamiento. Que la religi\u00f3n no desaparece sino que se transforma. Que la nuestra es una \u00e9poca de crisis religiosa: pero crisis en el sentido de que est\u00e1 produci\u00e9ndose una metamorfosis de la religi\u00f3n, y no en el sentido de su abolici\u00f3n\u201d[66]<\/sup><\/sup><\/a>. El estudioso norteamericano Mark C. Taylor sostiene que el fen\u00f3meno religioso, m\u00e1s que haber desaparecido, ha quedado latente en la filosof\u00eda, el arte, la literatura, la pol\u00edtica, la econom\u00eda, la ciencia y la tecnolog\u00eda[67]<\/sup><\/sup><\/a>. Para Taylor \u201cla religi\u00f3n no retorna porque nunca se va\u201d[68]<\/sup><\/sup><\/a>.
          \nCon todo, el proceso de la salida de la religi\u00f3n en la estructuraci\u00f3n social y pol\u00edtica se deja sentir con fuerza en la Europa occidental posmoderna, especialmente en pa\u00edses como Espa\u00f1a, en que ha sido muy r\u00e1pido. La forma t\u00edpica de secularizaci\u00f3n posmoderna est\u00e1 representada en algunos pensadores franceses que no muestran el cl\u00e1sico ate\u00edsmo anticristiano moderno, sino una indiferencia tranquila y asentada, que prefiere considerar al ser humano como lo \u00fanico sagrado; sagrado, s\u00ed, pero radicalmente inmanente. Estos autores, como Luc Ferry, Marcel Gauchet, Andr\u00e9Comte-Sponville y Jean-Louis Vieillard-Baron, hablan del cristianismo con una cierta amabilidad, como agradeci\u00e9ndole los servicios prestados y despidi\u00e9ndole para siempre          [69]<\/sup><\/sup><\/a>. En esta misma l\u00ednea, Andr\u00e9 Comte-Sponville afirma en su libro El alma del ate\u00edsmo<\/em>: \u201cMe las arreglo muy bien sin religi\u00f3n. Desde que soy ateo tengo la sensaci\u00f3n de que vivo mejor: m\u00e1s l\u00facidamente, m\u00e1s libremente, m\u00e1s intensamente\u201d[70]<\/sup><\/sup><\/a>. Eso s\u00ed, Comte-Sponville, al igual que Ferry, hablan con respeto de la tradici\u00f3n cristiana: \u201cFui educado en el cristianismo. De \u00e9l, no guardo ni amargura ni resentimiento, sino todo lo contrario. Debo a esta religi\u00f3n, y por tanto tambi\u00e9n a esta Iglesia (en mi caso, la cat\u00f3lica) una parte importante de lo que soy, o de lo que intento ser [\u2026]. Se trata de mi historia, o m\u00e1s bien de la nuestra. \u00bfQu\u00e9 ser\u00eda Occidente sin el cristianismo?\u201d[71]<\/sup><\/sup><\/a>.
          \nPodemos asumir como propia la opini\u00f3n equilibrada, que da cuenta de la ambivalencia de la secularizaci\u00f3n en esta \u00e9poca posmoderna, del soci\u00f3logo Rafael D\u00edaz-Salazar: \u201cSi recordamos las famosas seis acepciones del proceso de secularizaci\u00f3n, seg\u00fan Larry Shiner, podemos afirmar respecto a las mismas que no existe ni declive de la religi\u00f3n, ni desacralizaci\u00f3n del mundo, ni paso lineal e irreversible de una sociedad sacral a otra secular. S\u00ed existe una mayor privatizaci\u00f3n de la religi\u00f3n, una transposici\u00f3n de lo sagrado y, sobre todo, una mayor conformidad con este mundo. De alguna forma, la religi\u00f3n se vac\u00eda y se transmuta, adquiere nuevos rostros y figuras\u201d          [72]<\/sup><\/sup><\/a>. Con una formulaci\u00f3n m\u00e1s sencilla, la soci\u00f3loga francesa Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger afirma que \u201cel proceso de la secularizaci\u00f3n es, ante todo, una recomposici\u00f3n del creer\u201d[73]<\/sup><\/sup><\/a>, mientras que el especialista en secularizaci\u00f3n Jean-Pierre Sironneau mantiene que \u201cm\u00e1s que de eclipse o de desaparici\u00f3n de lo sagrado, es preciso hablar de metamorfosis o desplazamiento\u201d[74]<\/sup><\/sup><\/a>.
          \n <\/p>\n

            \n
          1. Rasgos de apertura de la cultura posmoderna a la vivencia cristiana<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

             
            \nSin embargo, esto no es todo. Podemos citar tambi\u00e9n rasgos de la actual cultura posmoderna que, al menos como posibilidad, denotan cierta apertura a la experiencia cristiana:
            \n1) Posibilidad de volver a privilegiar y primar la experiencia religiosa directa<\/em>, ya que ahora se valora m\u00e1s lo experimentado y sentido personalmente: oraci\u00f3n m\u00e1s cuidada y emotiva, conversi\u00f3n personal y vivencial, etc.            [75]<\/sup><\/sup><\/a>
            \n2) Desbloqueo de los prejuicios positivistas de la modernidad hacia la dimensi\u00f3n simb\u00f3lica y religiosa<\/em>: \u201cPara la sensibilidad religiosa el proyecto postmoderno puede representar una cierta ayuda como cr\u00edtica del imperialismo de la raz\u00f3n funcional. Ofrece, al descubrir la profundidad de la realidad, una apertura a las dimensiones simb\u00f3licas y hasta una iniciaci\u00f3n a la contemplaci\u00f3n del misterio de la realidad\u201d            [76]<\/sup><\/sup><\/a>. En el mismo sentido se pronunciaba Philippa Berry. Esta autora, con una serie de escritores y pensadores de \u00e1mbito anglosaj\u00f3n, percib\u00eda ya en 1992 cierta sombra o huella del Esp\u00edritu<\/em> en recovecos de la posmodernidad. Para ella, incluso \u201cparece anunciarse el fin de la larga marginaci\u00f3n intelectual de la teolog\u00eda\u201d[77]<\/sup><\/sup><\/a>. De hecho, hay indicios de una apertura de autores posmodernos a la \u201cpresencia elusiva de lo sagrado\u201d[78]<\/sup><\/sup><\/a>. Incluso se habla de un cierto gusto posmoderno por la m\u00edstica oriental y occidental[79]<\/a>. Existe la sensaci\u00f3n de que se vuelve a abrir una puerta que la modernidad hab\u00eda cerrado.
            \n3) La cr\u00edtica posmoderna a los discursos cerrados y demasiado dogm\u00e1ticos puede ser una oportunidad para formular una teolog\u00eda cristiana mucho m\u00e1s humilde, no tan dogm\u00e1tica en su hablar sobre Dios y sobre el hombre, <\/em>con un discurso que, en palabras de Gonz\u00e1lez-Carvajal, \u201cno maltrate el Misterio<\/em>\u201d            [80]<\/sup><\/sup><\/a>. Y es que \u201cla sensibilidad posmoderna funciona aqu\u00ed como recordatorio, para todo hablar de Dios, del car\u00e1cter siempre tentativo, aproximativo, coyuntural, de todo discurso sobre el absoluto. Est\u00e1 llamado a ser corregido, sustituido, completado, etc., siempre vigilante para no incurrir en idolatr\u00eda, para no blasfemar lo que dice adorar\u201d[81]<\/sup><\/sup><\/a>.
            \n4) El hedonismo posmoderno tiene una parte de raz\u00f3n que el cristianismo debe reconsiderar: volver a valorar la dimensi\u00f3n corporal, est\u00e9tica y festiva del ser humano<\/em>, que no podemos negar que fue olvidada y despreciada a partir de la infiltraci\u00f3n de ideas dualistas y gn\u00f3sticas en la antropolog\u00eda cristiana.
            \n5) En autores posmodernos como G. Vattimo, J. F. Lyotard o R. Rorty se aprecia un inter\u00e9s por los peque\u00f1os, los diferentes y los marginados, hasta el punto de poder afirmarse, como hace Steven Connor, que se da en ellos cierto \u201cromance con la marginalidad\u201d            [82]<\/sup><\/sup><\/a>. Tambi\u00e9n W. Welsch se hace eco de la sensibilidad posmoderna por los diferentes y excluidos, de \u201caceptaci\u00f3n del otro y de lo otro\u201d, y su proyecci\u00f3n \u00e9tica[83]<\/sup><\/sup><\/a>. Evidentemente, se trata de un inter\u00e9s que enlaza con el n\u00facleo b\u00e1sico del evangelio, que se encuentra mejor, como dice el papa Francisco, en las periferias geogr\u00e1ficas y existenciales.
            \n <\/p>\n

              \n
            1. Conclusi\u00f3n<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

               
              \nEn resumidas cuentas, la cuesti\u00f3n cultura sigue siendo decisiva en la evangelizaci\u00f3n. Los retos y posibilidades descritos no pueden pasar desapercibidos para la Nueva Evangelizaci\u00f3n, que en realidad es la de siempre, hecha aqu\u00ed y ahora: el anuncio de la salvaci\u00f3n de Dios en Jesucristo por el Esp\u00edritu Santo para unas personas concretas que viven en un tiempo y en un lugar determinados.
              \n 
              \n 
              \n              [1]<\/a> Cf., A. KUPER, Cultura. La versi\u00f3n de los antrop\u00f3logos<\/em>, Barcelona, Paid\u00f3s, 2001; C. GEERTZ, La interpretaci\u00f3n de las culturas,<\/em> Barcelona, Gedisa, 1992; B. MALINOWSKI, Una teor\u00eda cient\u00edfica de la cultura y otros ensayos<\/em>, Barcelona, Edhasa, 1970; D. SOBREVILLA (Ed.), Filosof\u00eda de la cultura, Enciclopedia Iberoamericana de Filosof\u00eda n\u00ba 15<\/em>, Madrid, Trotta-Consejo Superior de Investigaciones Cient\u00edficas, 1998, pp. 15-19.
              \n              [2]<\/a> E. B. TYLOR, Primitive<\/em> culture<\/em>, p.71, citado en A. TORNOS, Inculturaci\u00f3n<\/em>. Teolog\u00eda y m\u00e9todo<\/em>, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas-DDB, 2001, p. 20.
              \n              [3]<\/a> A. TORNOS, Inculturaci\u00f3n<\/em>. Teolog\u00eda y m\u00e9todo,<\/em> p. 346.
              \n              [4]<\/a> A. TORNOS, Inculturaci\u00f3n<\/em>. Teolog\u00eda y m\u00e9todo,<\/em>\u00a0 p. 42.
              \n              [5]<\/a> A. TORNOS, Inculturaci\u00f3n<\/em>. Teolog\u00eda y m\u00e9todo<\/em>, pp. 347-348.
              \n              [6]<\/a> C. GEFFR\u00c9, El cristianismo ante el riesgo de la interpretaci\u00f3n. Ensayos de hermen\u00e9utica teol\u00f3gica<\/em>, Madrid, Cristiandad, 1984, <\/em>p. 207.
              \n              [7]<\/a> Cf. A. TORNOS, Inculturaci\u00f3n<\/em>. Teolog\u00eda y m\u00e9todo,<\/em> pp. 49-52.
              \n              [8]<\/a> J. B. METZ, Perspectivas de un cristianismo multicultural<\/em>, en J. J. TAMAYO (Ed.), Cristianismo y liberaci\u00f3n del hombre. Homenaje a Casiano Florist\u00e1n<\/em>, Madrid, Trotta, 1996, p. 32.
              \n              [9]<\/a> JUAN PABLO II, El Evangelio, Buena Nueva para las culturas.<\/em> Discurso\u00a0 a los Miembros del Consejo Pontificio para <\/em>la Cultura<\/em>, 14 de marzo de 1997, en <http:\/\/www.vatican.va\/roman_curia\/ pontifical_councils\/cultr\/documents\/rc_pc_cultr_doc_20000126_jp-ii_addresses-pccultr_sp.html#11>.
              \n              [10]<\/a> Cf., por ejemplo, J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, S<\/em>alamanca, S\u00edgueme, 2005.
              \n              [11]<\/a> Cf. Ch. LOWNEY, El liderazgo al estilo de los jesuitas<\/em>, Bogot\u00e1, Editorial Norma, 2004.
              \n              [12]<\/a> JUAN PABLO II, El carisma de Pedro: servir a la unidad universal defendiendo el evangelio. Discurso a los cardenales y a la Curia Romana (21-12-84<\/em>)<\/u>, en Ecclesia<\/em> 2204 (5 y 12 de enero de 1985), p. 12.
              \n              [13]<\/a> A. TORNOS, Inculturaci\u00f3n<\/em>. Teolog\u00eda y m\u00e9todo<\/em>, p. 123.
              \n              [14]<\/a> J. M. ROVIRA I BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo<\/em>, Santander, Sal Terrae, 1988, p. 118.
              \n              [15]<\/a> BENEDICTO XVI, La luz del mundo. El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos. Una conversaci\u00f3n con Peter Seewald<\/em>, Barcelona, Herder, 2010, p. 151.
              \n              [16]<\/a> Cf. un resumen de ambos modelos en G. SOTO POSADA, Filosof\u00eda Medieval<\/em>, Bogot\u00e1, San Pablo, 2007, pp. 228-230. Cf. tambi\u00e9n la enc\u00edclica de JUAN PABLO II Fides<\/em> et ratio<\/em>.
              \n              [17]<\/a> Cf. CELSO, Discurso verdadero contra los cristianos<\/em>, Alianza Editorial, Madrid, 1989; OR\u00cdGENES,Contra Celso,<\/em> BAC, Madrid, 2001.
              \n              [18]<\/a> Z. BAUMAN, La sociedad individualizada,<\/em> Madrid, C\u00e1tedra, 2001, p. 179.
              \n              [19]<\/a> J. M. MARDONES, Postmodernidad<\/em> y cristianismo. El desaf\u00edo del fragmento<\/em>, Santander, Sal Terrae, 1988, p. 82.
              \n              [20]<\/a> F. NIETZSCHE, El gay saber<\/em>, Madrid, Espasa Calpe, 1986, p. 155. Cf. ID., As\u00ed habl\u00f3 Zaratustra<\/em>, Madrid, Alianza, 1972, p. 354.
              \n              [21]<\/a> Cf. G. AMENGUAL, La religi\u00f3n en tiempos de nihilismo,<\/em> Madrid, PPC, 2006, p. 48.
              \n              [22]<\/a> F. NIETZSCHE, S\u00e4mtliche<\/em> Werke. Kritische Studienausgabe<\/em>, vol. XII, Munich, de Gruyter\/dtv, 1988, p. 350. Cf. tambi\u00e9n V. SERRANO MAR\u00cdN, Nihilismo y modernidad. Dial\u00e9ctica de la antiilustraci\u00f3n<\/em>, Barcelona, Plaza y Vald\u00e9s, 2005.
              \n              [23]<\/a> F. VOLPI, El nihilismo<\/em>, Madrid, Siruela, 2007,<\/em> p. 14.
              \n              [24]<\/a> M. GARC\u00cdA-BAR\u00d3, Ensayos sobre lo absoluto,<\/em> Madrid, Caparr\u00f3s Editores, 1993, p. 96.
              \n              [25]<\/a> S. ZIZEK, El t\u00edtere y el enano. El n\u00facleo perverso del cristianismo,<\/em> Buenos Aires, Paid\u00f3s, 2005, p. 137.
              \n              [26]<\/a> J. BAUDRILLARD, El intercambio imposible,<\/em> Madrid, C\u00e1tedra, 2000, p. 134.
              \n              [27]<\/a> BENEDICTO XVI, Di\u00e1logo espont\u00e1neo con sacerdotes italianos<\/em>, en <http:\/\/www.zenit.org\/article-24711?l=spanish>, 04.09.2009.
              \n              [28]<\/a> M. GARC\u00cdA-BAR\u00d3, Ensayos sobre lo absoluto,<\/em> p. 98.
              \n              [29]<\/a> J. M. MARDONES, Neoliberalismo y religi\u00f3n,<\/em> Estella, Verbo Divino, 1998, p. 69.
              \n              [30]<\/a> G. STEINER, En el castillo de Barba Azul<\/em>, p. 123.
              \n              [31]<\/a> Cf. G. STEINER, En el castillo de Barba Azul. Aproximaci\u00f3n a un nuevo concepto de<\/em> cultura<\/em>, Barcelona, Gedisa, 19922<\/sup>, pp. 146-149; ID., Presencias reales. \u00bfHay algo en lo que decimos?,<\/em> Barcelona, Destino, 2002.
              \n              [32]<\/a> S. ZIZEK, El t\u00edtere y el enano. El n\u00facleo perverso del cristianismo<\/em>, p. 98.
              \n              [33]<\/a> J. MART\u00cdN VELASCO, Ser cristiano en una cultura posmoderna,<\/em> Santander, Sal Terrae, 1996, p. 51.
              \n              [34]<\/a> J. MART\u00cdN VELASCO, Ser cristiano en una cultura posmoderna,<\/em> p. 53.
              \n              [35]<\/a> J. BAUDRILLARD, El paroxista indiferente<\/em>, Barcelona, Anagrama, 1998, p. 119.
              \n              [36]<\/a> L. GONZ\u00c1LEZ CARVAJAL, Evangelizar en un mundo postcristiano<\/em>, Santander, Sal Terrae, 1993, p. 37.
              \n              [37]<\/a> J. MART\u00cdN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura,<\/em> Madrid, Paulinas, 1993, pp. 88-89.
              \n              [38]<\/a> Cf. J. MART\u00cdN VELASCO, Ser cristiano en una cultura posmoderna,<\/em> pp. 94-95; L. GONZ\u00c1LEZ CARVAJAL, Evangelizar en un mundo postcristiano,<\/em> pp. 89-93.
              \n              [39]<\/a> M. MAFFESOLI, Iconolog\u00edas. Nuestras idolatr\u00edas postmodernas<\/em>, Barcelona, Pen\u00ednsula, 2009, p. 55.
              \n              [40]<\/a> A. CASTI\u00d1EIRA, La experiencia de Dios en la postmodernidad, <\/em>Madrid, PPC, 1992, p. 162.
              \n              [41]<\/a> J. MART\u00cdN VELASCO, Ser cristiano en una cultura posmoderna,<\/em> p. 92.
              \n              [42]<\/a> J. M. MARDONES, \u00bfAd\u00f3nde va la religi\u00f3n?<\/em>, p. 125.
              \n              [43]<\/a> J. M. MARDONES, \u00bfAd\u00f3nde va la religi\u00f3n?<\/em>, p. 128.
              \n              [44]<\/a> J. MART\u00cdN VELASCO, La transmisi\u00f3n de la fe en la sociedad contempor\u00e1nea,<\/em> Santander, Sal Terrae, 2002, p. 48.
              \n              [45]<\/a> J. M\u00aa MARDONES, An\u00e1lisis de las sociedad y fe cristiana,<\/em> Madrid, PPC, 1995, p. 243.
              \n              [46]<\/a> B. RIUTORT SERRA, Modernidad reflexiva y\/o \u201ctercera v\u00eda\u201d<\/em>, en F. QUESADA (Ed.), Siglo XXI: \u00bfun nuevo paradigma de la pol\u00edtica?, <\/em>Barcelona, Anthropos, 2004, p. 78.
              \n              [47]<\/a> J. M. MARDONES, Neoliberalismo y religi\u00f3n,<\/em> p. 75.
              \n              [48]<\/a> S. ZIZEK, El t\u00edtere y el enano. El n\u00facleo perverso del cristianismo<\/em>, p. 56.
              \n              [49]<\/a> Ch. DUQUOC, Mesianismo de Jes\u00fas y discreci\u00f3n de Dios,<\/em> Madrid, Cristiandad, 1985, p. 123. Se puede consultar con provecho este libro para comprender el declive actual del mesianismo en Occidente.
              \n              [50]<\/a> J. M. MARDONES, Neoliberalismo y religi\u00f3n,<\/em> p. 130.
              \n              [51]<\/a> D. LYON, Jes\u00fas en Disneylandia. La religi\u00f3n en la posmodernidad<\/em>, Madrid, C\u00e1tedra, 2002, p. 200.
              \n              [52]<\/a> Cf. J. MOLTMANN, Teolog\u00eda de la esperanza,<\/em> Salamanca, S\u00edgueme, 1969, p. 30.
              \n              [53]<\/a> J. M. MARDONES, Postmodernidad<\/em> y neoconservadurismo,<\/em>\u00a0 Estella, Verbo Divino, 1991, p. 92.
              \n              [54]<\/a> Cf. R. INGLEHART, Modernizaci\u00f3n y posmodernizaci\u00f3n. El cambio cultural, econ\u00f3mico y pol\u00edtico en 43 sociedades<\/em>, Madrid, CIS, 1998, pp. 95-98.
              \n              [55]<\/a> Cf. L. GONZ\u00c1LEZ-CARVAJAL, Cristianismo y secularizaci\u00f3n. C\u00f3mo vivir la fe en una sociedad secularizada<\/em>, Santander, Sal Terrae, 2003; P. L. BERGER, El dosel sagrado. Para una teor\u00eda sociol\u00f3gica de la religi\u00f3n<\/em>, Barcelona, Paid\u00f3s, 1999, pp. 151-237; G. MILANESI \u2013 J. BAJZEK, Sociolog\u00eda de la religi\u00f3n,<\/em> Madrid, CCS, 1993, pp. 115-126; J. M. MARDONES, Secularizaci\u00f3n<\/em>, en J. G\u00d3MEZ CAFFARENA (Ed.), Enciclopedia Iberoamericana de Filosof\u00eda. <\/em>Vol 3: Religi\u00f3n<\/em>, Madrid, Trotta, 1993, pp. 107-123.
              \n              [56]<\/a> P. BERGER, El dosel sagrado<\/em>, p. 154.
              \n              [57]<\/a> Cf. L. SHINER, The concept of secularization in empirical research<\/em>, en Journal for the Scientific Study of Religion<\/em> 6(2) (1967), pp. 207-220.
              \n              [58]<\/a> Cf. M. GAUCHET, El desencantamiento del mundo. Una historia pol\u00edtica de la religi\u00f3n,<\/em> Madrid, Trotta, 2005.
              \n              [59]<\/a> L. FERRY \u2013 M. GAUCHET, Lo religioso despu\u00e9s de la religi\u00f3n<\/em>, Barcelona, Anthropos, 2007, p. 12.
              \n              [60]<\/a> L. FERRY \u2013 M. GAUCHET, Lo religioso despu\u00e9s de la religi\u00f3n<\/em>, p. 3.
              \n              [61]<\/a> Cf. M. GAUCHET, El desencantamiento del mundo,<\/em> pp. 232; 294.
              \n              [62]<\/a> L. FERRY \u2013 M. GAUCHET, Lo religioso despu\u00e9s de la religi\u00f3n<\/em>, p. 27.
              \n              [63]<\/a> Cf. P. BERGER (dir.), Le r\u00e9enchantement du monde<\/em>, Par\u00eds, Bayard, 2001.
              \n              [64]<\/a> Cf. G. DAVIE, Europe<\/em>, the exceptional case. Parameters of faith in the modern World, Londres, DartonLongman & Todd, 2002.<\/em>
              \n              [65]<\/a> Cf. D. LYON, Jes\u00fas en Disneylandia<\/em>, pp. 45-64.
              \n              [66]<\/a> J. ESTRUCH, El mito de la secularizaci\u00f3n,<\/em> en R. D\u00cdAZ-SALAZAR \u2013 S. GINER \u2013 F. VELASCO (eds.), Formas modernas de la religi\u00f3n<\/em>, Madrid, Alianza Editorial, 1996, pp. 278-279.
              \n              [67]<\/a> Cf. M. C. TAYLOR, Despu\u00e9s de Dios. La religi\u00f3n y las redes de la ciencia, el arte, las finanzas y la pol\u00edtica,<\/em> Madrid, Siruela, 2011.
              \n              [68]<\/a> M. C. TAYLOR, Despu\u00e9s de Dios, <\/em>p. 161.
              \n              [69]<\/a> Cf. L. FERRY, El hombre-Dios o el sentido de la vida<\/em>, Barcelona, Tusquets, 1997; M. GAUCHET, El desencantamiento del mundo. Una historia pol\u00edtica de la religi\u00f3n,<\/em> Madrid, Trotta, 2005.; J. L. VIEILLARD-BARON, La Religion et la Cit\u00e9<\/em>, Par\u00eds, PUF, 2001; L. FERRY \u2013 M. GAUCHET, Lo religioso despu\u00e9s de la religi\u00f3n,<\/em>Barcelona, Anthropos, 2007; A. COMTE-SPONVILLE, El alma del ate\u00edsmo. Introducci\u00f3n a una espiritualidad sin Dios<\/em>, Barcelona, Paid\u00f3s, 2006.
              \n              [70]<\/a> A. COMTE-SPONVILLE, El alma del ate\u00edsmo<\/em>, p. 23.
              \n              [71]<\/a> A. COMTE-SPONVILLE, El alma del ate\u00edsmo<\/em>, pp. 15-16.
              \n              [72]<\/a> R. D\u00cdAZ-SALAZAR, La religi\u00f3n vac\u00eda. Un an\u00e1lisis de la transici\u00f3n religiosa en Occidente<\/em>, en R. D\u00cdAZ-SALAZAR \u2013 S. GINER \u2013 F. VELASCO (eds.), Formas modernas de la religi\u00f3n<\/em>, p. 108.
              \n              [73]<\/a> D. HERVIEU-L\u00c9GER, La religi\u00f3n, hilo de memoria<\/em>, Barcelona, Herder, 2005, p. 13.
              \n              [74]<\/a> J. SIRONNEAU, La crisis religiosa del siglo de las luces y la secularizaci\u00f3n<\/em>, en J. RIES (Ed.), Tratado de antropolog\u00eda de lo sagrado. Vol. 4: Crisis, rupturas y cambios,<\/em> Madrid, Trotta, 2001, p. 374.
              \n              [75]<\/a> Cf. L. GONZ\u00c1LEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual,<\/em> Santander, Sal Terrae, 1991, pp. 186-187; J. M. MARDONES, El desaf\u00edo de la posmodernidad al cristianismo<\/em>, p. 25; ID., Postmodernidad<\/em> y cristianismo, <\/em>pp. 110-112.<\/em>
              \n              [76]<\/a> J. M. MARDONES, An\u00e1lisis de la realidad y fe cristiana,<\/em> p. 84.
              \n              [77]<\/a> Ph. BERRY, en Ph. BERRY \u2013 A. WERNICK (Ed.), Shadow of Spirit.<\/em> Postmodernism and Religion<\/em>,Londres – Nueva York, Routeledge, 1992, p. 4.
              \n              [78]<\/a> A. TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno,<\/em> p. 96. Cf. G. AMENGUAL, Presencia elusiva,<\/em>Madrid, PPC, 1996.
              \n              [79]<\/a> Cf. A. M. HAAS, Viento de lo absoluto. \u00bfExiste una sabidur\u00eda m\u00edstica de la posmodernidad?<\/em>, Madrid,Siruela, 2009.
              \n              [80]<\/a> Cf. J. MART\u00cdN VELASCO, Ser cristiano en una cultura posmoderna.,<\/em> p. 89-90; L. GONZ\u00c1LEZ- CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual,<\/em> pp.187-188; J. M. MARDONES, Postmodernidad<\/em> y cristianismo, <\/em>pp. 100-110.
              \n              [81]<\/a> J. M. MARDONES, Postmodernidad<\/em> y neoconservadurismo,<\/em>\u00a0 p. 73.
              \n              [82]<\/a> S. CONNOR, Cultura postmoderna. Introducci\u00f3n a las teor\u00edas de la contemporaneidad<\/em>, p. 168.
              \n              [83]<\/a> Cf. D. BERMEJO, Posmodernidad<\/em>: pluralidad y transversalidad,<\/em> pp. 161-166.<\/p>\n

              Misi\u00f3n Joven. N\u00famero 438_439. Julio-Agosto 2013<\/strong><\/span><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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